Existe uma pergunta que se faz às pessoas trans e que ninguém nunca fez a um heterossexual.There is a question people ask trans people that nobody has ever asked a heterosexual.
Desde a infância? Antes de qualquer intervenção? Antes de qualquer influência? Tem certeza de que não foi coisa que aprendeu, que viu, que absorveu de alguma companhia? Consegue provar que já era assim antes de saber que existia a possibilidade de ser assim?Since childhood? Before any intervention? Before any influence? Are you sure it was not something you learned, saw, absorbed from someone else's company? Can you prove you were already this way before you knew being this way was possible?
Não é retórica e não é raro. A pergunta aparece em conversa pastoral, em entrevista de membresia, em mesa de debate, em documento denominacional. E na maioria das vezes é feita de boa-fé, por gente que acredita estar aplicando um critério moral legítimo.It is not rhetorical and it is not rare. The question shows up in pastoral conversation, in membership interviews, on debate panels, in denominational statements. And most of the time it is asked in good faith, by people who believe they are applying a legitimate moral criterion.
Vou tomar essa boa-fé pelo valor de face, porque é dela que sai tudo o que vem a seguir. Se o critério é legítimo, ele funciona em qualquer direção em que se aponte.I will take that good faith at face value, because everything that follows comes out of it. If the criterion is legitimate, it works in whatever direction you point it.
A pergunta tem uma forma reconhecível. É um teste de origem. Ela pressupõe que uma disposição interna que precede a escolha é uma coisa, e que uma disposição adquirida ao longo da vida é outra coisa no plano moral. Quem pergunta está aplicando um critério, e o critério é a agência.The question has a recognizable shape. It is an origin test. It assumes that an inner disposition preceding choice is one thing, and that a disposition acquired over a lifetime is another thing morally. Whoever asks is applying a criterion, and the criterion is agency.
Só que o teste nunca é aplicado nos dois sentidos. Ninguém pede ao homem heterossexual que demonstre que a sua atração precedeu qualquer influência cultural. Ninguém lhe pergunta se tem certeza de que não aprendeu aquilo, de que não foi a televisão, o vestiário, o exemplo do pai. Ninguém sugere que uma orientação adquirida seria, por ser adquirida, uma orientação a corrigir.Except the test is never applied both ways. Nobody asks the heterosexual man to demonstrate that his attraction preceded any cultural influence. Nobody asks whether he is sure he did not learn it, that it was not television, the locker room, his father's example. Nobody suggests that an acquired orientation would be, by virtue of being acquired, an orientation to correct.
Um critério que só se aplica contra um lado não é critério. É sentença já escrita.A criterion that only applies against one side is not a criterion. It is a sentence already written.
Este texto aplica o critério até o fim, e usa os documentos que a própria acusação cita.This piece applies the criterion all the way, using the documents the accusation itself cites.
Uma declaração antes, porque ela condiciona o resto. Não pertenço ao grupo cuja situação examino aqui. Não sou homossexual, e nenhum veredito possível desta questão me alcança. Isso retira a suspeita mais barata que se pode levantar contra um texto assim, porque não há causa própria a defender e não há nada que eu ganhe se alguém for convencido. E impõe um limite que não disfarço: não escrevo de dentro, não sei o que é ouvir do púlpito o nome de um pecado e reconhecer ali o que se sente desde os dez anos, e não vou fingir que sei. Não falo por ninguém. Examino um critério.One declaration first, because it conditions the rest. I do not belong to the group whose situation I examine here. I am not homosexual, and no possible verdict on this question reaches me. That removes the cheapest suspicion anyone can raise against a piece like this, because there is no cause of my own to defend and nothing I gain if a reader is convinced. And it imposes a limit I will not disguise: I do not write from inside, I do not know what it is to hear a sin named from the pulpit and recognize in it what you have felt since you were ten, and I will not pretend I do. I speak for no one. I examine a criterion.
Dois atosTwo acts
Antes de discutir qualquer versículo usado como acusação, convém instalar uma ferramenta, e ela está na primeira página da Bíblia.Before discussing any verse used as an accusation, it is worth installing a tool, and it sits on the first page of the Bible.
A criação do ser humano é narrada duas vezes, em dois capítulos seguidos, com vocabulários diferentes. Isso não é novidade nem é polêmico. Qualquer comentário sério registra que Gênesis 1 e Gênesis 2 são relatos distintos. O que quase nunca se registra é o que muda entre um e outro na hora de nomear homem e mulher.The creation of the human being is narrated twice, in two consecutive chapters, with different vocabularies. This is neither news nor controversial. Any serious commentary notes that Genesis 1 and Genesis 2 are distinct accounts. What almost never gets noted is what changes between the two when it comes to naming man and woman.
Primeiro atoFirst act
Gênesis 1.27: e criou Deus o ser humano à sua imagem, à imagem de Deus o criou, zakar u'neqevah os criou.Genesis 1:27: and God created the human in his image, in the image of God he created him, zakar u'neqevah he created them.
Zakar e neqevah. Macho e fêmea. É o par de sexo, o mesmo que o texto usa para os animais que entram na arca aos pares, para o gado, para a ave, para o bebê de oito dias que precisa ser circuncidado. É categoria de corpo, e nesse versículo ela é dita por Deus, como fato da criação.Zakar and neqevah. Male and female. It is the sex pair, the same one the text uses for the animals entering the ark two by two, for cattle, for birds, for the eight-day-old infant who must be circumcised. It is a category of body, and in this verse God speaks it, as a fact of creation.
Vale registrar de passagem, porque tratei disso longamente noutro lugar, que essa dupla funciona no hebraico como merismo, o mesmo recurso de céus e terra, de manhã e tarde, de do menor ao maior. O merismo nomeia os polos para dizer a extensão inteira, e não para negar o que fica entre eles. Céus e terra não exclui o horizonte.Worth noting in passing, since I treated it at length elsewhere, that this pair works in Hebrew as a merism, the same device as heaven and earth, morning and evening, from the least to the greatest. A merism names the poles to say the whole extent, not to deny what lies between them. Heaven and earth does not exclude the horizon.
Segundo atoSecond act
Gênesis 2 conta outra coisa. O ser humano é formado do pó e chamado ha'adam, o terreno, o feito de barro. Deus diz que não é bom que ha'adam esteja só. Toma dele um lado, constrói uma ishah, e a traz a ele. E então acontece a frase que carrega este artigo inteiro.Genesis 2 tells something else. The human is formed from dust and called ha'adam, the earthling, the one made of clay. God says it is not good for ha'adam to be alone. He takes a side from him, builds an ishah, and brings her to him. And then comes the sentence that carries this whole piece.
Gênesis 2.23. O ser humano fala pela primeira vez, e diz: esta será chamada ishah, porque de ish foi tomada.Genesis 2:23. The human speaks for the first time, and says: she shall be called ishah, because out of ish she was taken.
Repare em duas coisas. A primeira é que a palavra ish não aparece antes desse versículo. Em todo o capítulo 2, até ali, a criatura é ha'adam, o terreno. Ela só vira ish no instante em que existe uma ishah para quem ser ish. Os dois termos nascem juntos, na mesma frase, e nascem como termos de relação. Não há ish sozinho no mundo, porque a palavra descreve um vínculo e vínculo exige dois.Notice two things. The first is that the word ish does not appear before that verse. Throughout chapter 2, up to that point, the creature is ha'adam, the earthling. He becomes ish only the moment there is an ishah for whom to be ish. The two terms are born together, in the same sentence, and they are born as relational terms. There is no lone ish in the world, because the word describes a bond and a bond takes two.
Zakar u'neqevah é dito por Deus. Ish e ishah é dito pelo ser humano.Zakar u'neqevah is spoken by God. Ish and ishah is spoken by the human.
Um é registrado como ato da criação. O outro é a primeira coisa que a criatura diz sobre si mesma e sobre a outra. São dois atos, portanto, e eles não são a mesma operação. Um estabelece corpo. O outro estabelece relação, papel, lugar de um diante do outro.One is recorded as an act of creation. The other is the first thing the creature says about herself and about the other. They are two acts, then, and they are not the same operation. One establishes body. The other establishes relation, role, the place of one before the other.
O texto separa os dois com tanto cuidado que muda de vocabulário, muda de capítulo, muda de narrador e ainda para para explicar a etimologia, coisa que a Bíblia hebraica raramente faz.The text separates the two so carefully that it changes vocabulary, changes chapter, changes narrator, and even stops to explain the etymology, which the Hebrew Bible rarely does.
Os dois vocabuláriosThe two vocabularies
Troque entre o par de corpo e o par de vínculo. Repare que as citações nunca se cruzam: a linha tracejada é a fronteira que o hebraico se recusa a atravessar.Switch between the body pair and the bond pair. Notice the citations never cross: the dashed line is the border Hebrew refuses to cross.
Toque nos dois botões.Tap both buttons.
E os dois vocabulários seguem separados pelo resto do cânon. Ninguém chama um carneiro de ish. Ninguém descreve um casamento com zakar e neqevah. As duas gramáticas convivem por milhares de versículos sem se confundir, e o texto sabe a cada momento qual dos dois emprega.And the two vocabularies stay separate through the rest of the canon. Nobody calls a ram an ish. Nobody describes a marriage with zakar and neqevah. The two grammars coexist across thousands of verses without blurring, and the text knows at every moment which of the two it is using.
Isso já basta para derrubar a premissa que sustenta metade das discussões atuais sobre gênero dentro da igreja. A premissa é que a Escritura conhece dois sexos, e que esses dois sexos são idênticos a dois papéis, uma coisa só, sem folga nenhuma entre corpo e função. A língua do próprio texto diz o contrário. Ela mantém duas gramáticas separadas justamente porque corpo e papel não são a mesma pergunta.That alone topples the premise holding up half the current arguments about gender inside the church. The premise is that Scripture knows two sexes, and that those two sexes are identical to two roles, one single thing, with no gap at all between body and function. The language of the text itself says otherwise. It keeps two grammars apart precisely because body and role are not the same question.
A objeção de Mateus 19The Matthew 19 objection
Cristo, em Mateus 19, cita os dois relatos juntos. Cita Gênesis 1.27, macho e fêmea os fez, e emenda com Gênesis 2.24, por isso deixará o homem pai e mãe. Se ele lê os dois como uma coisa só, quem sou eu para separá-los?Christ, in Matthew 19, quotes both accounts together. He quotes Genesis 1:27, male and female he made them, and joins it to Genesis 2:24, for this reason a man shall leave father and mother. If he reads the two as one thing, who am I to separate them?
Respondo em dois tempos. Primeiro, o que Cristo está fazendo ali é responder a uma pergunta sobre divórcio. O argumento dele é sobre a permanência do vínculo, e ele encadeia os dois textos para mostrar que o vínculo é anterior à lei mosaica de repúdio. Ele não está definindo categorias de sexo, e o contexto da pergunta não deixa espaço para achar que estivesse.Two answers. First, what Christ is doing there is answering a question about divorce. His argument is about the permanence of the bond, and he chains the two texts to show that the bond precedes the Mosaic law of divorce. He is not defining categories of sex, and the context of the question leaves no room to think he was.
Segundo, e é mais interessante: o grego preserva a distinção. Mateus 19.4 traz arsen kai thēlu, que é a tradução exata de zakar u'neqevah, o par de corpo. E o versículo seguinte muda para anthrōpos, ser humano. Nem o evangelho colapsa os dois vocabulários. Ele os cita em sequência, cada um no seu registro, exatamente como Gênesis fez.Second, and more interesting: the Greek preserves the distinction. Matthew 19:4 has arsen kai thēlu, the exact rendering of zakar u'neqevah, the body pair. And the next verse switches to anthrōpos, human being. Not even the gospel collapses the two vocabularies. It quotes them in sequence, each in its own register, exactly as Genesis did.
Guarde essa ferramenta. Ela vai abrir três fechaduras diferentes daqui para frente, e a primeira delas está em Levítico.Hold on to that tool. It opens three different locks from here on, and the first of them is in Leviticus.
A mesma história, com o outro sexoThe same story, with the other sex
Comece por Sodoma, porque é onde todo mundo começa.Start with Sodom, because that is where everyone starts.
O relato de Gênesis 19 é conhecido: uma multidão cerca a casa de Ló e exige que os hóspedes sejam entregues. O verbo hebraico é yada', conhecer, e há uma corrente afirmativa antiga, iniciada por Derrick Sherwin Bailey em 1955, que sustenta que o verbo ali significa travar conhecimento, interrogar, e que o pecado da cidade seria a hospitalidade violada e nada de natureza sexual.The Genesis 19 account is familiar: a crowd surrounds Lot's house and demands the guests be handed over. The Hebrew verb is yada', to know, and there is an old affirming line, begun by Derrick Sherwin Bailey in 1955, holding that the verb there means to get acquainted, to interrogate, and that the city's sin was violated hospitality and nothing sexual.
Essa leitura não se sustenta, e é honesto dizer isso antes de qualquer outra coisa. Três versículos adiante, Ló oferece as filhas que ainda não conheceram varão. Mesmo verbo, sentido sexual inequívoco, na mesma fala do mesmo homem. O contexto desfaz a ambiguidade sozinho, e qualquer hebraísta competente derruba o argumento em dez segundos.That reading does not hold, and it is honest to say so before anything else. Three verses later, Lot offers his daughters who have not known a man. Same verb, unmistakably sexual, in the same speech by the same man. The context resolves the ambiguity on its own, and any competent Hebraist takes the argument down in ten seconds.
Descarto Bailey, portanto. E o que sobra é mais forte do que ele. Porque existe no cânon uma segunda versão dessa mesma narrativa, e o modo como a igreja a lê denuncia o modo como lê a primeira.So I discard Bailey. And what remains is stronger than he was. Because the canon holds a second version of that same narrative, and the way the church reads it exposes the way it reads the first.
Juízes 19. Um levita em viagem se hospeda em Gibeá. Homens da cidade cercam a casa e exigem que o hóspede seja trazido para fora, com o mesmo verbo e a mesma construção. O anfitrião oferece a própria filha e a concubina do visitante em lugar dele. A concubina é entregue. É abusada a noite inteira. Ao amanhecer está morta à porta.Judges 19. A Levite on a journey lodges in Gibeah. Men of the town surround the house and demand the guest be brought out, with the same verb and the same construction. The host offers his own daughter and the visitor's concubine in his place. The concubine is handed over. She is abused all night. At dawn she is dead at the door.
A estrutura é quase idêntica: hóspede em cidade estranha, multidão à porta, exigência de conhecer o visitante, oferta de mulheres em substituição, hospitalidade destruída. A diferença é que em Gibeá o crime se consuma, e se consuma contra uma mulher.The structure is nearly identical: guest in a strange town, crowd at the door, demand to know the visitor, women offered as substitutes, hospitality destroyed. The difference is that in Gibeah the crime is completed, and it is completed against a woman.
Nenhuma tradição, em lugar nenhum, em nenhum século, leu Juízes 19 como um texto sobre heterossexualidade.No tradition, anywhere, in any century, has read Judges 19 as a text about heterosexuality.
Esse é o ponto e ele é simples. O mesmo padrão narrativo produz duas leituras opostas conforme o sexo das vítimas. Quando as vítimas seriam homens, extrai-se do texto uma doutrina sobre orientação sexual. Quando a vítima é mulher, extrai-se do texto uma doutrina sobre violência, hospitalidade e a degradação de Israel no tempo em que não havia rei. A inconsistência não está no texto. Está em quem o lê.That is the point and it is simple. The same narrative pattern produces two opposite readings depending on the sex of the victims. When the victims would be men, a doctrine about sexual orientation is drawn from the text. When the victim is a woman, a doctrine about violence, hospitality and the degradation of Israel in the days without a king is drawn from it. The inconsistency is not in the text. It is in the reader.
O que as duas narrativas condenam é a mesma coisa, e a literatura especializada nomeia isso desde os anos noventa. Ken Stone sustentou em 1996 que o estupro de homem por homem, naquele mundo, operava como ato de dominação e desonra e não como expressão de desejo, porque submeter sexualmente um homem era rebaixá-lo à posição socialmente atribuída à mulher. A leitura é disputada, e é justo registrar que Robert Gagnon não exclui o componente de desejo. Mas ela não precisa ser a explicação única. Precisa apenas estar no quadro, e está.What the two narratives condemn is the same thing, and the specialist literature has named it since the nineties. Ken Stone argued in 1996 that male-on-male rape, in that world, operated as an act of domination and dishonor rather than an expression of desire, because subjecting a man sexually was to lower him to the position socially assigned to women. The reading is disputed, and it is fair to note that Robert Gagnon does not exclude the component of desire. But it need not be the only explanation. It needs only to be in the picture, and it is.
Quem estava dentro da casaWho was inside the house
E tem uma coisa em Gênesis 19 que quase ninguém trata, embora esteja no primeiro versículo do capítulo. O narrador informa quem eram os visitantes antes de a multidão aparecer. Vieram dois anjos a Sodoma à tarde. O leitor sabe o que a cidade não sabe.And there is something in Genesis 19 almost nobody handles, though it sits in the first verse of the chapter. The narrator tells us who the visitors were before the crowd shows up. Two angels came to Sodom at evening. The reader knows what the city does not.
Isso tem duas saídas e as duas incomodam o uso corrente do texto. Ou a multidão exige conhecer seres que não são sexuados, e aí a leitura que faz do episódio um texto sobre relações entre homens perde o objeto, porque não há dois homens ali. Ou se atribui sexo masculino à forma humana que os anjos assumiram para aquela visita, e aí o veredito moral se apoia numa casca vestida para uma noite.That has two exits and both trouble the current use of the text. Either the crowd demands to know beings that are not sexed, in which case the reading that makes the episode a text about relations between men loses its object, because there are no two men there. Or male sex is assigned to the human form the angels put on for that visit, in which case the moral verdict rests on a shell worn for one night.
A objeção óbvia é que a multidão pediu pelos homens da casa, e que a intenção dela era dirigida ao que ela acreditava serem homens. Verdade, e culpa moral costuma seguir a intenção. Mas a intenção da multidão decide a culpa da multidão, não decide a norma que se extrai do relato. O narrador escolheu dizer que eram anjos antes de contar o cerco. A moldura que ele constrói é o que gera doutrina, não o engano dos personagens.The obvious objection is that the crowd asked for the men of the house, and that its intent was directed at what it believed were men. True, and moral guilt usually follows intent. But the crowd's intent decides the crowd's guilt; it does not decide the norm drawn from the account. The narrator chose to say they were angels before telling the siege. The frame he builds is what generates doctrine, not the characters' mistake.
Sobre o sexo dos anjos convém segurar no mínimo. Cristo diz que na ressurreição não se casam nem se dão em casamento, mas são como os anjos no céu. O texto afirma que anjos não se casam. Não afirma que sejam desprovidos de sexo, e Gênesis 6 complica qualquer afirmação categórica. O que se pode sustentar é estreito: a forma masculina em que aqueles visitantes apareceram é assumida, não intrínseca.On the sex of angels it is wise to hold the minimum. Christ says that in the resurrection they neither marry nor are given in marriage, but are like the angels in heaven. The text says angels do not marry. It does not say they are without sex, and Genesis 6 complicates any categorical claim. What can be held is narrow: the male form in which those visitors appeared is assumed, not intrinsic.
E aqui está a parte que reorganiza o capítulo inteiro. O Novo Testamento interpreta Sodoma, e o texto que se costuma citar para fechar a questão é o que a abre.And here is the part that reorganizes the whole chapter. The New Testament interprets Sodom, and the text usually cited to close the question is the one that opens it.
Judas escreve, no versículo 6, sobre os anjos que não guardaram o seu principado e abandonaram a própria habitação. E no versículo 7, tratando de Sodoma, diz que ela se entregou à prostituição e foi após sarkos heteras. Carne outra. Diferente.Jude writes, in verse 6, about the angels who did not keep their domain and abandoned their proper dwelling. And in verse 7, treating Sodom, he says she gave herself over to fornication and went after sarkos heteras. Other flesh. Different flesh.
Se o pecado que Judas tinha em mente fosse entre semelhantes, a palavra disponível e natural em grego seria homoias, mesma. Ele escolheu o oposto exato.If the sin Jude had in mind were between likes, the available and natural Greek word would be homoias, same. He chose the exact opposite.
E a expressão que liga os dois versículos, do mesmo modo que estes, amarra o caso de Sodoma ao caso dos anjos que ele acabara de descrever. O paralelo que Judas traça é entre travessias de fronteira, e a fronteira separa ordens de seres.And the phrase linking the two verses, in the same manner as these, ties the Sodom case to the case of the angels he had just described. The parallel Jude draws is between border crossings, and the border separates orders of being.
A cidade cercou a casa achando que sabia o que havia dentro. Quem cita o episódio hoje repete o erro dela.The city surrounded the house believing it knew what was inside. Whoever cites the episode today repeats its mistake.
O hebraico que é mesmo ambíguoThe Hebrew that really is ambiguous
Recusei a ambiguidade do yada' porque ela não existe. Mas existe um texto usado contra cuja redação hebraica é de fato estranha, e ele quase nunca aparece nessa conversa em hebraico. Aparece já traduzido, e a tradução resolve sozinha o que o original deixa aberto.I refused the ambiguity of yada' because it does not exist. But there is a text used against whose Hebrew wording really is strange, and it almost never enters this conversation in Hebrew. It arrives already translated, and the translation settles on its own what the original leaves open.
Levítico 18.22, letra por letra: ve'et zakhar lo tishkav mishkevei ishah, to'evah hi. Palavra por palavra isso dá: e com macho não deitarás as deitações de mulher, to'evah é.Leviticus 18:22, letter by letter: ve'et zakhar lo tishkav mishkevei ishah, to'evah hi. Word by word that gives: and with a male you shall not lie the lyings of a woman, to'evah it is.
As versões modernas escrevem que não te deitarás com homem como se fosse mulher. Repare no que a palavra como faz ali. Ela transforma a frase numa comparação. O hebraico não traz comparação alguma. Traz um substantivo no plural construto, mishkevei, as deitações de, amarrado a ishah, mulher.Modern versions write that you shall not lie with a man as with a woman. Notice what the word as does there. It turns the sentence into a comparison. The Hebrew carries no comparison at all. It carries a noun in the plural construct, mishkevei, the lyings of, bound to ishah, woman.
A assimetria dos dois substantivosThe asymmetry of the two nouns
Zakar é termo de sexo biológico. É a palavra de Gênesis 1.27, a mesma que descreve os animais que entram na arca aos pares e o recém-nascido que precisa ser circuncidado. Ela marca sexo, não papel. O par natural dela é neqevah, fêmea.Zakar is a term of biological sex. It is the word of Genesis 1:27, the same one describing the animals entering the ark in pairs and the newborn who must be circumcised. It marks sex, not role. Its natural counterpart is neqevah, female.
Ishah é termo social. Significa mulher e significa esposa, e o contexto decide qual. Levítico 18 está saturado dela no segundo sentido: eshet aviykha, a mulher do teu pai; eshet ach, a mulher do teu irmão; eshet re'ekha, a mulher do teu próximo. O capítulo inteiro pergunta de quem é a mulher.Ishah is a social term. It means woman and it means wife, and context decides which. Leviticus 18 is saturated with it in the second sense: eshet aviykha, your father's woman; eshet ach, your brother's woman; eshet re'ekha, your neighbor's woman. The whole chapter asks whose woman she is.
O versículo, portanto, emparelha um termo de sexo com um termo de vínculo. Se fosse proibição paralela simples, esperar-se-ia zakar com neqevah, ou ish com ishah. Não é nem um nem outro.The verse, then, pairs a term of sex with a term of bond. Were it a simple parallel prohibition, one would expect zakar with neqevah, or ish with ishah. It is neither.
Em Levítico 20.13 isso fica mais visível, porque ali aparecem três termos numa frase só: ish asher yishkav et zakar mishkevei ishah. O sujeito é ish, homem no sentido de pessoa e de marido. O objeto é zakar, macho no sentido de sexo. E a referência é ishah, mulher no sentido de esposa. O texto troca de registro entre quem age, quem sofre a ação e o termo de comparação, dentro da mesma linha.In Leviticus 20:13 this becomes clearer, because three terms appear in a single sentence: ish asher yishkav et zakar mishkevei ishah. The subject is ish, man in the sense of person and husband. The object is zakar, male in the sense of sex. And the reference is ishah, woman in the sense of wife. The text shifts register between who acts, who is acted upon and the term of comparison, inside one line.
O contra-argumento existe e é bom, então declaro. Ishah é a palavra corrente para mulher adulta em hebraico, e mishkevei neqevah, as deitações de uma fêmea, soaria estranho, porque neqevah é termo de marcação sexual e não se usa assim. A escolha pode ser exigência do idioma e não decisão de sentido. É resposta séria e não a descarto.The counterargument exists and it is good, so I state it. Ishah is the ordinary word for adult woman in Hebrew, and mishkevei neqevah, the lyings of a female, would sound odd, because neqevah is a sex-marking term and is not used that way. The choice may be a demand of idiom rather than a decision of sense. It is a serious answer and I do not dismiss it.
O que ela não explica é o primeiro termo. Nada obrigava o texto a escrever zakar onde poderia ter escrito ish, e em 20.13 ele usa as duas palavras na mesma frase, o que mostra que a distinção estava disponível e ativa na cabeça de quem escreveu.What it does not explain is the first term. Nothing forced the text to write zakar where it could have written ish, and in 20:13 it uses both words in the same sentence, which shows the distinction was available and live in the mind of whoever wrote it.
Uma forma que aparece uma vez maisA form that appears exactly once more
O plural construto de mishkav aparece no restante da Bíblia Hebraica uma única vez, em Gênesis 49.4, quando Jacó repreende Rúben por ter subido a mishkevei aviyka, as camas do teu pai. A referência é ao episódio em que Rúben se deita com Bila, concubina do pai. A única outra ocorrência da construção descreve um ato sexual proibido dentro da própria família.The plural construct of mishkav appears in the rest of the Hebrew Bible exactly once, in Genesis 49:4, when Jacob rebukes Reuben for going up to mishkevei aviyka, your father's beds. The reference is the episode where Reuben lies with Bilhah, his father's concubine. The only other occurrence of the construction describes a prohibited sexual act inside the family.
Isso alimenta uma leitura que é antiga e é judaica, não é invenção contemporânea. Pela regra rabínica de geral, específico e geral, Levítico 18.6 abre com o princípio amplo, os versículos 7 a 20 listam os casos específicos, todos de incesto ou adultério com mulheres, e o versículo 22 emprega um termo geral que alcança de volta aquela lista. Nessa leitura, o verso estende as proibições já dadas atravessando o sexo, em vez de abrir uma categoria nova.This feeds a reading that is old and Jewish, not a contemporary invention. By the rabbinic rule of general, particular and general, Leviticus 18:6 opens with the broad principle, verses 7 to 20 list the particular cases, all incest or adultery with women, and verse 22 uses a general term that reaches back to that list. On that reading, the verse extends prohibitions already given across sex, rather than opening a new category.
E há a palavra do fim. To'evah, geralmente vertida por abominação, cobre no Antigo Testamento a idolatria, o peso desonesto na balança, o sacrifício defeituoso, e até o fato de egípcios não comerem à mesa com hebreus. Ela marca transgressão de fronteira e repugnância ritual tanto quanto mal moral. Levítico tem à mão um termo moralmente mais pesado, zimah, depravação, que usa no mesmo bloco para o incesto. No versículo 22 ele não usa.And there is the last word. To'evah, usually rendered abomination, covers in the Old Testament idolatry, the dishonest weight on the scale, the blemished sacrifice, and even the fact that Egyptians would not eat at table with Hebrews. It marks boundary transgression and ritual repugnance as much as moral evil. Leviticus has a heavier moral term at hand, zimah, depravity, which it uses in the same block for incest. In verse 22 it does not use it.
Agora a recusa, porque ela é obrigatória aqui como foi em Sodoma. Circula a afirmação de que zakar, no versículo, significaria prostituto cultual, e que a proibição seria de prostituição de templo. Não significa. Zakar quer dizer macho, em sentido amplo, e o texto tem ish disponível para homem no outro sentido. Quem usa esse argumento perde a discussão na primeira resposta de qualquer hebraísta, e leva junto tudo o que disse antes.Now the refusal, because it is required here as it was in Sodom. It circulates that zakar, in the verse, means cult prostitute, and that the prohibition is about temple prostitution. It does not. Zakar means male, broadly, and the text has ish available for man in the other sense. Whoever uses that argument loses the discussion at the first reply from any Hebraist, and takes down everything said before it.
O que sobra é mais estreito e é sólido. A construção hebraica de Levítico 18.22 é incomum. O seu paralelo mais próximo no cânon descreve um ato proibido dentro da família. Os dois substantivos pertencem a registros diferentes, um de sexo e outro de vínculo, e o texto demonstra em 20.13 que sabia distinguir os dois. E o como que resolve a frase nas versões modernas é escolha de tradutor, não está no original.What remains is narrower and it is solid. The Hebrew construction of Leviticus 18:22 is unusual. Its nearest parallel in the canon describes a prohibited act inside the family. The two nouns belong to different registers, one of sex and one of bond, and the text demonstrates in 20:13 that it could tell them apart. And the as that resolves the sentence in modern versions is a translator's choice; it is not in the original.
Isso não faz o versículo permitir coisa alguma. Faz dele um texto que exige interpretação antes de virar sentença, e que raramente recebe uma.This does not make the verse permit anything. It makes it a text that demands interpretation before becoming a sentence, and rarely receives one.
A primeira fechaduraThe first lock
Volte à ferramenta de Gênesis. Quem escreveu Levítico 18.22 tinha os dois pares à disposição, o de corpo e o de vínculo, e escolheu deliberadamente um termo de cada. Escreveu zakar onde poderia ter escrito ish, e escreveu ishah onde poderia ter escrito neqevah. Quem lê hoje recebe uma tradução que apagou a escolha inteira, e que ainda acrescentou um como que não estava lá.Go back to the Genesis tool. Whoever wrote Leviticus 18:22 had both pairs available, the body pair and the bond pair, and deliberately chose one term from each. Wrote zakar where ish was possible, and wrote ishah where neqevah was possible. Whoever reads it today receives a translation that erased the whole choice, and added an as that was never there.
Tratei em dois trabalhos anteriores, sobre corpos intersexo e sobre identidade de gênero, da exposição biológica da cascata de desenvolvimento sexual, e não vou repeti-la aqui. Registro apenas o ponto de contato, porque ele é o mesmo.I treated in two earlier works, on intersex bodies and on gender identity, the biological exposition of the sexual development cascade, and I will not repeat it here. I note only the point of contact, because it is the same.
Uma pessoa intersexo não é uma exceção que a Escritura não previu. Ela é o caso em que os dois vocabulários visivelmente se soltam um do outro, e em que a insistência em colar os dois produz uma pergunta sem resposta possível. Uma pessoa trans é o caso em que a distância entre eles se torna a experiência de uma vida inteira. Em ambos, a acusação começa com a mesma operação: pegar zakar e ish e tratá-los como sinônimos, o que o hebraico se recusa a fazer.An intersex person is not an exception Scripture failed to foresee. They are the case where the two vocabularies visibly come apart, and where insisting on gluing them produces a question with no possible answer. A trans person is the case where the distance between them becomes the experience of an entire life. In both, the accusation begins with the same operation: taking zakar and ish and treating them as synonyms, which Hebrew refuses to do.
É a mesma operação que produz este versículo em português. Colapsar o par de corpo no par de vínculo, e depois cobrar da pessoa a conta da colagem.It is the same operation that produces this verse in English. Collapse the body pair into the bond pair, then bill the person for the glue.
A palavra que ninguém sabe traduzirThe word nobody can translate
Arsenokoitai aparece em 1 Coríntios 6.9 e em 1 Timóteo 1.10. Não existe em nenhum texto grego anterior a Paulo. Ele parece ter cunhado o termo juntando duas palavras que aparecem lado a lado no grego da Septuaginta em Levítico 20.13.Arsenokoitai appears in 1 Corinthians 6:9 and 1 Timothy 1:10. It exists in no Greek text before Paul. He seems to have coined it by joining two words that sit side by side in the Septuagint Greek of Leviticus 20:13.
E é aqui que as duas metades deste texto se encontram, porque a Septuaginta é uma tradução.And this is where the two halves of this piece meet, because the Septuagint is a translation.
O hebraico de Levítico traz mishkevei ishah, plural construto, sem partícula de comparação, com um termo de vínculo onde se esperaria um de sexo. O grego da Septuaginta resolve tudo isso e escreve koitēn gynaikos, no singular, limpo, sem a estranheza. Os tradutores alexandrinos fizeram no século terceiro antes de Cristo exatamente o que as versões modernas fazem hoje: aplainaram uma construção esquisita.The Hebrew of Leviticus carries mishkevei ishah, plural construct, with no particle of comparison, with a term of bond where one of sex would be expected. The Septuagint Greek resolves all of that and writes koitēn gynaikos, singular, clean, without the strangeness. The Alexandrian translators did in the third century before Christ exactly what modern versions do today: they flattened an odd construction.
Paulo montou o seu composto a partir do texto já aplainado. Não a partir do hebraico.Paul built his compound from the already flattened text. Not from the Hebrew.
Isso não invalida a palavra dele nem torna Paulo desonesto. Ele usou a Bíblia que tinha, como todo mundo usa. Mas muda o que se pode fazer com o composto. Ele carrega o sentido que a Septuaginta fixou, e não a abertura que o hebraico manteve.This does not invalidate his word nor make Paul dishonest. He used the Bible he had, as everyone does. But it changes what can be done with the compound. It carries the sense the Septuagint fixed, not the openness the Hebrew kept.
Convém conceder também que a derivação levítica é a explicação filológica mais forte para a formação do termo, e que ela trabalha contra a leitura afirmativa. E as versões antigas, a latina, a siríaca e a copta, todas verteram o termo na direção do ato entre homens. Eram leitores próximos do grego e da cultura em que o texto circulou, e não hesitaram. Mas saber de onde a palavra veio não é saber o que ela nomeia.It is also worth conceding that the Levitical derivation is the strongest philological account of the term's formation, and that it works against the affirming reading. And the ancient versions, Latin, Syriac and Coptic, all rendered the term in the direction of the act between men. They were readers close to the Greek and to the culture the text circulated in, and they did not hesitate. But knowing where a word came from is not knowing what it names.
O modo de descobrir o que uma palavra nomeia é observá-la em uso, e o problema é que os usos são poucos, tardios e vão para lados diferentes. Dale Martin examinou as ocorrências posteriores em 1996 e encontrou o termo com frequência em listas de injustiça econômica, e não nos blocos de pecados sexuais dos mesmos documentos. Nos Oráculos Sibilinos ele aparece numa sequência que proíbe roubar sementes, trair informação e matar, e que manda pagar o salário de quem trabalhou e não oprimir o pobre. O mesmo documento tem, noutro lugar, uma lista de pecados sexuais. A palavra não está nela.The way to find out what a word names is to watch it in use, and the trouble is that the uses are few, late, and pull in different directions. Dale Martin examined the later occurrences in 1996 and found the term often in lists of economic injustice, not in the sexual-sin blocks of the same documents. In the Sibylline Oracles it appears in a sequence forbidding stealing seed, betraying information and killing, and commanding that the labourer be paid his wage and the poor not be oppressed. The same document has, elsewhere, a list of sexual sins. The word is not in it.
Martin foi honesto sobre o alcance disso e reconheceu que o material fornece pouco para trabalhar. Cito a ressalva dele junto com o argumento dele, porque é assim que se lê alguém.Martin was honest about the reach of this and acknowledged that the material gives little to work with. I cite his caveat alongside his argument, because that is how you read someone.
Há ainda um dado de posição dentro do próprio corpus paulino. Em 1 Timóteo 1.10 o termo está entre pornoi e andrapodistai, prostitutos e traficantes de pessoas. James Brownson lê a sequência como uma cadeia coerente de tráfico sexual, os três elos de um mesmo comércio, e a ordem das palavras apoia a leitura.There is also a datum of position inside the Pauline corpus itself. In 1 Timothy 1:10 the term sits between pornoi and andrapodistai, prostitutes and traffickers in persons. James Brownson reads the sequence as a coherent chain of sexual trafficking, three links of one trade, and the word order supports the reading.
A literatura organiza as propostas em quatro leituras possíveis: exploração sexual e prostituição cultual, pederastia, relação forçada entre homens, e relação consensual entre homens.The literature organizes the proposals into four possible readings: sexual exploitation and cult prostitution, pederasty, forced relations between men, and consensual relations between men.
E aqui é preciso ser exata sobre uma distinção que decide a honestidade de tudo o que vem antes. Quatro leituras propostas por estudiosos não são quatro acepções registradas em dicionário. As obras de referência padrão trazem entradas curtas e apontam numa direção só. Dizer que a literatura especializada propõe quatro leituras é verdadeiro e verificável. Dizer que o dicionário oferece quatro sentidos seria falso, e a falsidade cai em dois minutos.And here one must be exact about a distinction that decides the honesty of everything before it. Four readings proposed by scholars are not four senses recorded in a dictionary. The standard reference works carry short entries and point in one direction only. To say the specialist literature proposes four readings is true and checkable. To say the dictionary offers four senses would be false, and the falsehood collapses in two minutes.
Repare que a estrutura do problema é a mesma do hebraico, uma camada acima. Lá, um sintagma raro que as versões resolveram por comparação. Aqui, um composto sem uso anterior que as versões resolveram por categoria. Nos dois casos o texto deixou aberto e o tradutor fechou.Notice that the structure of the problem is the same as the Hebrew, one layer up. There, a rare phrase the versions resolved by comparison. Here, a compound with no prior use that the versions resolved by category. In both cases the text left it open and the translator closed it.
O argumento decisivo, aliás, não é lexicográfico. É historiográfico, e ele se lê numa linha do tempo.The decisive argument, in fact, is not lexicographic. It is historiographic, and it reads on a timeline.
Mil e seiscentos anos, uma palavraSixteen hundred years, one word
A mesma palavra grega, no mesmo versículo, atravessando os séculos. Percorra a linha e veja onde o consenso deveria estar.The same Greek word, in the same verse, crossing the centuries. Scrub the line and see where the consensus should be.
Arraste da Vulgata até hoje.Drag from the Vulgate to today.
Ao longo de mil e seiscentos anos, tradutores competentes, trabalhando sobre o mesmo grego, produziram resultados que vão de corruptores de meninos a homossexuais praticantes. E uma das versões mais influentes do século vinte mudou de posição em vinte e cinco anos.Across sixteen hundred years, competent translators working on the same Greek produced results ranging from boy-defilers to practicing homosexuals. And one of the most influential versions of the twentieth century reversed itself in twenty-five years.
Duas advertências, e é preciso fazer as duas. Circula com força a afirmação de que a Amplified Bible de 1958 teria sido a primeira a escrever homossexuais. Não foi. Foi a RSV de 1946, e o erro é verificável em qualquer exemplar das duas. Circula também a tese de que antes de 1946 as traduções diziam, todas, algo próximo de corruptores de meninos. Lutero disse isso. A Vulgata não disse, a siríaca não disse, a copta não disse. Generalizar a partir de Lutero é o mesmo recorte seletivo que se denuncia do outro lado, e ele não fica melhor por estar deste.Two warnings, and both are required. It circulates strongly that the 1958 Amplified Bible was the first to write homosexuals. It was not. The 1946 RSV was, and the error is checkable in any copy of either. It also circulates that before 1946 translations all said something close to boy-defilers. Luther said that. The Vulgate did not, the Syriac did not, the Coptic did not. Generalizing from Luther is the same selective cropping denounced on the other side, and it is no better for being on this one.
Não é o retrato de uma palavra cujo sentido esteve sempre claro.That is not the portrait of a word whose sense was always clear.
A lista inteiraThe whole list
Há um detalhe do versículo de Corinto que quase nunca sobrevive à citação, e é o versículo inteiro.There is a detail of the Corinthian verse that almost never survives the quotation, and it is the whole verse.
1 Coríntios 6.9 não é uma frase sobre sexualidade. É uma lista de dez itens, e arsenokoitai é o quinto deles. Os outros nove são: os que se prostituem, os idólatras, os adúlteros, os malakoi, os ladrões, os avarentos, os bêbados, os maldizentes e os que arrebatam o alheio.1 Corinthians 6:9 is not a sentence about sexuality. It is a list of ten items, and arsenokoitai is the fifth of them. The other nine are: the sexually immoral, idolaters, adulterers, the malakoi, thieves, the greedy, drunkards, revilers and swindlers.
Leia de novo devagar. Avarentos. Bêbados. Maldizentes. Os que arrebatam o alheio.Read it again slowly. The greedy. Drunkards. Revilers. Swindlers.
Paulo não fez uma hierarquia. Fez uma enumeração, e os dez itens estão no mesmo plano gramatical, ligados pelas mesmas conjunções, sob a mesma advertência. Não existe no texto nenhum sinal de que o quinto seja mais grave que o sexto ou que o nono.Paul did not build a hierarchy. He built an enumeration, and the ten items sit on the same grammatical plane, joined by the same conjunctions, under the same warning. There is no sign in the text that the fifth is graver than the sixth or the ninth.
Agora pergunte quantas vezes uma igreja disciplinou alguém por avareza.Now ask how many times a church has disciplined anyone for greed.
Quantas vezes um membro foi chamado à frente por ser maldizente, que é o termo para quem destrói os outros com a língua. Quantos processos de disciplina, em quantas congregações, ao longo de quantas décadas, começaram porque alguém era ganancioso. A resposta é conhecida e não precisa de pesquisa.How many times has a member been called forward for being a reviler, which is the term for someone who destroys others with the tongue. How many discipline cases, in how many congregations, across how many decades, began because someone was grasping. The answer is known and needs no research.
A mesma lista que serve de fundamento para excluir uma categoria de pessoas contém, ao lado, comportamentos que a igreja tolera com naturalidade em membros, em diáconos e em púlpitos.The same list that grounds the exclusion of one category of people contains, right beside it, behaviours the church tolerates comfortably in members, in deacons and in pulpits.
E o que vem depois da lista costuma ficar de fora da citação. No versículo 11, Paulo escreve: e tais fostes alguns de vós, mas fostes lavados, mas fostes santificados, mas fostes justificados.And what comes after the list usually stays out of the quotation. In verse 11, Paul writes: and such were some of you, but you were washed, but you were sanctified, but you were justified.
A lista não é usada por Paulo para estabelecer quem fica de fora. É usada para dizer de onde a comunidade inteira veio. O movimento retórico é do passado para o presente, e o destino de todos os dez itens é o mesmo verbo: fostes lavados. Quem transforma o quinto item numa fronteira permanente está fazendo com o texto o oposto do que o texto faz consigo mesmo.The list is not used by Paul to establish who stays out. It is used to say where the whole community came from. The rhetorical movement is from past to present, and the destination of all ten items is the same verb: you were washed. Whoever turns the fifth item into a permanent border is doing to the text the opposite of what the text does to itself.
A doutrina que nivela todo mundoThe doctrine that levels everyone
Aqui o texto muda de terreno. Suponha que nada do que veio antes convença. Suponha que o leitor recuse Judas, recuse Juízes, recuse a linha do tempo das traduções e mantenha a leitura tradicional inteira. O argumento mais duro contra a orientação nem sequer depende desses textos.Here the piece changes ground. Suppose none of the above convinces. Suppose the reader refuses Jude, refuses Judges, refuses the translation timeline and keeps the traditional reading entire. The hardest argument against orientation does not even depend on those texts.
Ele depende de uma doutrina, e a doutrina se chama concupiscência. Na formulação reformada, o movimento não escolhido do coração caído é pecado verdadeiro e próprio. Não é preciso consentir, não é preciso agir, não é preciso nem sequer aprovar o que se sentiu. O movimento em si já está sob o veredito.It depends on a doctrine, and the doctrine is called concupiscence. In the Reformed formulation, the unchosen motion of the fallen heart is truly and properly sin. You need not consent, need not act, need not even approve what you felt. The motion itself is already under the verdict.
Contra isso, o argumento da involuntariedade não funciona. Se a doutrina está certa nos termos em que é citada, não escolher não isenta ninguém de nada. Concedo, então. Concedo inteiro, sem meio termo e sem pedir desconto. E é aí que a coisa se vira.Against that, the involuntariness argument does not work. If the doctrine is right on the terms it is cited, not choosing exempts nobody from anything. So I concede. I concede it whole, without hedging and without asking for a discount. And that is where it turns.
Porque a Confissão de Fé Batista de 1689, no capítulo sexto, escreve o seguinte: a corrupção da natureza permanece nos regenerados, e ainda que perdoada e mortificada em Cristo, ela mesma e os seus primeiros movimentos são verdadeira e propriamente pecado.Because the 1689 Baptist Confession of Faith, in chapter six, writes this: the corruption of nature remains in the regenerate, and although through Christ pardoned and mortified, yet both itself and the first motions thereof are truly and properly sin.
Duas palavras dessa frase merecem atenção. Westminster, no lugar correspondente, lê todos os movimentos dela. A 1689 lê os primeiros movimentos dela. E primeiros movimentos, primi motus, é o termo técnico com que a escolástica designava precisamente o estremecimento do apetite anterior a qualquer consentimento da vontade.Two words of that sentence deserve attention. Westminster, in the corresponding place, reads all the motions thereof. The 1689 reads the first motions thereof. And first motions, primi motus, is the technical term by which scholasticism designated precisely the stirring of appetite prior to any consent of the will.
Onde Westminster generaliza, a 1689 mira. Ela nomeia o movimento involuntário e o chama pecado verdadeiro e próprio.Where Westminster generalizes, the 1689 takes aim. It names the involuntary motion and calls it truly and properly sin.
Não existe formulação mais desfavorável ao meu argumento em símbolo reformado algum. E é justamente por ser a mais dura que ela nivela mais.There is no formulation more unfavourable to my argument in any Reformed symbol. And precisely because it is the hardest, it levels the most.
O nivelamentoThe leveling
Uma figura já está marcada. Arraste a régua e veja a doutrina alcançar as outras, uma a uma, até não sobrar ninguém de fora.One figure is already marked. Drag the ruler and watch the doctrine reach the others, one by one, until nobody is left outside.
Arraste até o fim.Drag it all the way.
Se o primeiro movimento não consentido do coração caído é pecado verdadeiro e próprio, então o desejo desordenado do homem casado por quem não é sua mulher é pecado verdadeiro e próprio, pela mesma frase do mesmo documento. O apetite do avarento diante do bem alheio, também. O ressentimento que sobe sem convite, a vaidade que se acende antes de qualquer decisão, o primeiro estremecimento de qualquer paixão desordenada em qualquer criatura humana viva. Tudo cai sob a mesma sentença, escrito no mesmo parágrafo, sem atenuante e sem lista.If the first unconsented motion of the fallen heart is truly and properly sin, then the married man's disordered desire for someone who is not his wife is truly and properly sin, by the same sentence of the same document. The miser's appetite before another's goods, too. The resentment that rises uninvited, the vanity that lights before any decision, the first stirring of any disordered passion in any living human creature. All of it falls under the same sentence, written in the same paragraph, with no mitigation and no list.
A doutrina da concupiscência descreve a condição humana. Ela não descreve uma categoria de pessoas dentro dela, e o parágrafo que a enuncia não contém categoria alguma. Quem invoca esse capítulo para singularizar o irmão que sente atração pelo mesmo sexo está usando metade da doutrina, e a metade que fica de fora o condena junto, na mesma linha, com a mesma força.The doctrine of concupiscence describes the human condition. It does not describe a category of people inside it, and the paragraph that states it contains no category at all. Whoever invokes that chapter to single out the brother who feels same-sex attraction is using half the doctrine, and the half left out condemns him alongside, on the same line, with the same force.
A concupiscência não abre uma exceção contra ninguém. Ela fecha a saída de todo mundo.Concupiscence opens no exception against anyone. It closes the exit for everyone.
E existe uma prova prática disso, disponível em qualquer congregação. Ninguém é chamado à disciplina por ter sentido inveja sem alimentá-la, nem por um movimento de ira que não virou palavra, nem pela cobiça que passou pela cabeça e não moveu a mão. A doutrina alcança todos esses casos e a prática, sabiamente, não os persegue. A inconsistência, portanto, não é de quem argumenta aqui. É de uma prática que aplica a doutrina num caso e a suspende em todos os outros.And there is practical proof of this, available in any congregation. Nobody is called to discipline for having felt envy without feeding it, nor for a movement of anger that never became a word, nor for the covetousness that crossed the mind and never moved the hand. The doctrine reaches all those cases and practice, wisely, does not pursue them. The inconsistency, then, is not the arguer's here. It belongs to a practice that applies the doctrine in one case and suspends it in all the others.
O texto primárioThe primary text
Falta o texto que todo mundo cita primeiro e que eu deixei para depois de propósito, porque ele exige as ferramentas que já montamos.There remains the text everyone quotes first and which I left for later on purpose, because it needs the tools we have already assembled.
Romanos 1.26-27. Paulo escreve que Deus entregou os gentios a paixões infames, que as mulheres mudaram o uso natural no que é contra a natureza, e que semelhantemente os homens deixaram o uso natural da mulher e se inflamaram uns para com os outros.Romans 1:26-27. Paul writes that God gave the Gentiles over to dishonourable passions, that the women exchanged natural relations for those contrary to nature, and that likewise the men left the natural use of the woman and were inflamed toward one another.
A primeira observação é sobre o lugar da passagem. Ela não é uma sentença isolada sobre sexualidade. É um elo dentro de uma exposição sobre idolatria coletiva. Paulo descreve nações que conheceram a Deus, não o glorificaram, trocaram a glória do incorruptível por imagens, e por isso foram entregues. O comportamento aparece no texto como consequência de uma troca anterior, não como o objeto primeiro da acusação.The first observation concerns the passage's place. It is not an isolated sentence about sexuality. It is a link inside an exposition on collective idolatry. Paul describes nations that knew God, did not glorify him, exchanged the glory of the incorruptible for images, and were therefore given over. The behaviour appears in the text as a consequence of a prior exchange, not as the first object of the accusation.
A segunda é filológica e é a que rende. A expressão que Paulo usa é para physin, contra a natureza. Ela costuma ser lida como se dizer que algo é contra a natureza já fosse condená-lo. Só que Paulo usa a mesma expressão dez capítulos adiante, na mesma carta. Em Romanos 11.24 ele escreve que os gentios foram cortados da oliveira brava e enxertados, para physin, contra a natureza, na oliveira boa.The second is philological and it is the one that pays. The expression Paul uses is para physin, contrary to nature. It is usually read as though calling something contrary to nature already condemned it. Except Paul uses the same expression ten chapters later, in the same letter. In Romans 11:24 he writes that the Gentiles were cut from the wild olive and grafted, para physin, contrary to nature, into the good olive tree.
Deus age contra a natureza, e a expressão é elogio. É a descrição da graça.God acts contrary to nature, and the expression is praise. It is the description of grace.
Segue-se que para physin, em Paulo, não carrega veredito moral automático. Ela descreve o que se afasta do curso ordinário das coisas, e o que se afasta do curso ordinário pode ser condenável ou pode ser a própria salvação, conforme o caso. Quem lê a expressão de Romanos 1 como sentença fechada precisa explicar por que ela funciona de modo oposto na mesma carta, e essa explicação raramente é oferecida.It follows that para physin, in Paul, carries no automatic moral verdict. It describes what departs from the ordinary course of things, and what departs from the ordinary course may be condemnable or may be salvation itself, depending on the case. Whoever reads the expression in Romans 1 as a closed sentence must explain why it works the opposite way in the same letter, and that explanation is rarely offered.
Vale acrescentar que a categoria natureza, aqui, não é a da biologia moderna. Paulo escreve dentro de um repertório em que natureza inclui costume, ordem social e o que se espera de cada um. Ele usa a mesma palavra, poucos capítulos antes, para dizer que é vergonhoso ao homem ter cabelo comprido, e ninguém disciplina membro por corte de cabelo.It is worth adding that the category of nature here is not that of modern biology. Paul writes inside a repertoire where nature includes custom, social order and what is expected of each. He uses the same word, a few chapters earlier, to say it is shameful for a man to have long hair, and nobody disciplines a member over a haircut.
A terceira observação é sobre a arquitetura do argumento paulino, e é onde o uso corrente do texto se vira contra quem o faz. O capítulo 1 constrói uma lista que qualquer leitor judeu do primeiro século teria acompanhado com aprovação crescente contra os gentios. E o capítulo 2 abre virando a acusação: portanto, és indesculpável, ó homem, quando julgas, pois te condenas a ti mesmo naquilo em que julgas a outro, visto que praticas as mesmas coisas.The third observation concerns the architecture of the Pauline argument, and it is where the current use of the text turns against the user. Chapter 1 builds a list any first-century Jewish reader would have followed with rising approval against the Gentiles. And chapter 2 opens by turning the accusation around: therefore you have no excuse, O man, when you judge, for you condemn yourself in what you judge another, since you practise the same things.
A passagem foi escrita dentro de uma armadilha retórica cuja mola é o julgamento alheio. E é citada hoje, quase sempre, justamente para julgar.The passage was written inside a rhetorical trap whose spring is the judgement of another. And it is quoted today, almost always, precisely to judge.
Declaro o limite do que acabei de fazer. A leitura tradicional de Romanos 1 não é absurda nem desonesta, e não sustento que Paulo esteja aprovando o que descreve. Sustento que o texto não fecha a questão com a clareza que lhe atribuem, e que a expressão que carrega o peso da condenação carrega, no mesmo autor, outro peso.I state the limit of what I just did. The traditional reading of Romans 1 is neither absurd nor dishonest, and I do not claim Paul approves what he describes. I claim the text does not close the question with the clarity attributed to it, and that the expression carrying the weight of condemnation carries, in the same author, another weight.
O que o texto diz que o desejo éWhat the text says desire is
Vale acrescentar uma coisa que a discussão sobre concupiscência quase sempre omite, e que está no texto que a própria Confissão cita.One thing is worth adding that the concupiscence discussion almost always omits, and it sits in the text the Confession itself cites.
Tiago escreve que cada um é tentado quando atraído e seduzido pela sua própria paixão, e que a paixão, havendo concebido, dá à luz o pecado, e o pecado, uma vez consumado, gera a morte.James writes that each one is tempted when drawn away and enticed by his own desire, and that desire, having conceived, gives birth to sin, and sin, once accomplished, brings forth death.
São quatro tempos e a ordem está explícita: paixão, concepção, pecado, morte. A epithymia aparece antes do pecado e como coisa distinta dele. É a semente e não o fruto.There are four beats and the order is explicit: desire, conception, sin, death. Epithymia appears before sin and as a thing distinct from it. It is the seed and not the fruit.
A objeção existe e é formulada com cuidado por quem sustenta a leitura contrária. Denny Burk argumenta que Tiago descreve a progressão de um desejo que já é desordenado desde o princípio, e portanto já pecaminoso antes de conceber, do mesmo modo que uma árvore má já é má antes do fruto.The objection exists and is carefully framed by those who hold the contrary reading. Denny Burk argues that James describes the progression of a desire already disordered from the start, and therefore already sinful before conceiving, just as a bad tree is bad before the fruit.
A resposta está na gramática. Se a paixão já fosse o pecado, a concepção e o parto ficariam sem objeto, e o apóstolo estaria dizendo que o pecado gera o pecado. E a analogia da árvore não ajuda a objeção, porque árvore e fruto são duas coisas, e é essa dualidade que a leitura precisa negar.The answer is in the grammar. If desire were already the sin, the conception and the birth would have no object, and the apostle would be saying that sin begets sin. And the tree analogy does not help the objection, because tree and fruit are two things, and it is that duality the reading must deny.
Mas o detalhe que fecha o ponto está na própria Confissão, uma linha antes do parágrafo que sempre citam. No capítulo sexto, parágrafo quarto, ao afirmar que da corrupção original procedem todas as transgressões atuais, a 1689 indica como texto de prova exatamente Tiago 1.14-15.But the detail that closes the point sits in the Confession itself, one line before the paragraph they always quote. In chapter six, paragraph four, in asserting that from the original corruption proceed all actual transgressions, the 1689 lists as proof text exactly James 1:14-15.
Os redatores leram a passagem como descrição de um percurso, da corrupção às transgressões, e não como identidade entre as duas pontas. Uma coisa procede de outra quando são duas coisas.The framers read the passage as the description of a path, from corruption to transgressions, not as identity between the two ends. One thing proceeds from another when they are two things.
Tiago não chama a semente de fruto. Quem a chama está corrigindo o apóstolo, e está corrigindo também a Confissão que cita.James does not call the seed the fruit. Whoever does is correcting the apostle, and correcting as well the Confession they quote.
O que o corpo mostra, e o quão poucoWhat the body shows, and how little
Um parêntese sobre biologia, porque ele é mais curto do que se espera e é honesto assim. A pesquisa sobre origem da orientação não absolve ninguém e não decide questão moral alguma. Ela faz um trabalho estreito: elimina a hipótese de que a orientação seja decisão deliberada. E isso basta, porque a acusação quase nunca chega na forma sofisticada da concupiscência. Chega na forma simples, a de que escolheram, e que o que se escolhe se pode desescolher.A parenthesis on biology, because it is shorter than expected and honest that way. Research on the origin of orientation absolves nobody and decides no moral question. It does a narrow job: it eliminates the hypothesis that orientation is a deliberate decision. And that is enough, because the accusation almost never arrives in the sophisticated form of concupiscence. It arrives in the simple form, that they chose, and that what is chosen can be unchosen.
O mecanismo, antes dos dadosThe mechanism, before the data
A endocrinologia comportamental trabalha desde 1959 com uma distinção que veio do trabalho de Phoenix, Goy, Gerall e Young: efeitos organizacionais e efeitos ativacionais. Hormônios que agem durante uma janela crítica do desenvolvimento estruturam circuitos neurais de forma permanente. Hormônios que agem depois não reestruturam nada, apenas ligam o que já foi estruturado.Behavioural endocrinology has worked since 1959 with a distinction that came from Phoenix, Goy, Gerall and Young: organizational effects and activational effects. Hormones acting during a critical developmental window structure neural circuits permanently. Hormones acting later restructure nothing; they only switch on what was already structured.
Aplicado aqui, o desenho fica assim. A exposição a andrógenos no útero, numa janela do segundo trimestre, participa da organização de circuitos ligados à atração. É a mesma cascata de desenvolvimento sexual que produz corpo, gônada e trato, uma camada acima. Anos depois, a adrenarca e em seguida a puberdade gonadal ativam o que foi organizado, e a atração aparece na consciência da pessoa.Applied here, the design looks like this. Androgen exposure in the womb, in a second-trimester window, participates in organizing circuits tied to attraction. It is the same sexual development cascade that produces body, gonad and tract, one layer up. Years later, adrenarche and then gonadal puberty activate what was organized, and attraction surfaces in the person's awareness.
São dois momentos, e nenhum dos dois está ao alcance da vontade. No primeiro a pessoa é um feto. No segundo tem por volta de dez anos, e o que faz ali é descobrir, não decidir.Two moments, and neither is within reach of the will. In the first the person is a foetus. In the second they are around ten years old, and what they do there is discover, not decide.
A atração não é construída no momento em que é percebida. Ela é percebida quando é ligada, e foi montada muito antes.Attraction is not built at the moment it is noticed. It is noticed when it is switched on, and it was assembled long before.
Os dados, com as ressalvasThe data, with the caveats
A razão entre o segundo e o quarto dedo, usada como marcador indireto de exposição hormonal pré-natal, tem literatura contraditória. A meta-análise de 2010, coordenada por Grimbos, encontrou razão mais masculina em lésbicas e nenhuma diferença entre homens gays e heterossexuais. A meta-análise de 2025 publicada na Frontiers in Psychology, com cinquenta e um estudos e duzentos e vinte e sete mil participantes, incluindo dados nunca publicados, encontrou deslocamento nos dois sexos, em direções opostas.The ratio between the second and fourth finger, used as an indirect marker of prenatal hormone exposure, has contradictory literature. The 2010 meta-analysis led by Grimbos found a more masculine ratio in lesbians and no difference between gay and heterosexual men. The 2025 meta-analysis published in Frontiers in Psychology, with fifty-one studies and two hundred twenty-seven thousand participants, including never-published data, found displacement in both sexes, in opposite directions.
Vale registrar que David Puts assina as duas meta-análises. Não são campos rivais brigando, é o mesmo pesquisador revisando a própria conclusão diante de material melhor.It is worth noting that David Puts signs both meta-analyses. These are not rival camps fighting; it is the same researcher revising his own conclusion in the face of better material.
E há no achado de 2025 uma coisa que costuma ser lida errado, inclusive por quem torce a favor. As duas direções não coincidem. Mulheres homossexuais aparecem deslocadas para o lado masculino da distribuição. Homens homossexuais aparecem deslocados para o lado feminino. Não é, portanto, uma história de menos hormônio produzindo um resultado. É deslocamento sexo-atípico nos dois sentidos, a partir do padrão típico de cada sexo.And there is something in the 2025 finding that is usually misread, including by those rooting for it. The two directions do not coincide. Homosexual women appear displaced toward the masculine side of the distribution. Homosexual men appear displaced toward the feminine side. It is not, then, a story of less hormone producing one result. It is sex-atypical displacement in both directions, away from each sex's typical pattern.
Quem leu meus trabalhos anteriores reconhece a estrutura, porque é a mesma. Uma cascata de desenvolvimento com muitos pontos de variação possível, produzindo resultados que se afastam do típico em qualquer das direções, sem que ninguém tenha escolhido a direção.Anyone who read my earlier work recognizes the structure, because it is the same. A developmental cascade with many possible points of variation, producing results that depart from the typical in either direction, without anyone choosing the direction.
O achado mais replicado do campo é outro, e é o efeito da ordem de nascimento entre irmãos. Cada irmão mais velho biológico aumenta em cerca de trinta e três por cento a probabilidade de um homem ser gay em relação à base. A hipótese líder é imunológica: gestações masculinas sucessivas levariam o organismo materno a produzir anticorpos contra proteínas ligadas ao cromossomo Y. E o dado que fecha a explicação social é que o efeito acompanha irmãos biológicos, não irmãos de criação. Um homem criado com quatro irmãos mais velhos adotivos não apresenta o efeito. Um homem criado longe dos seus irmãos biológicos mais velhos apresenta.The most replicated finding in the field is another, the fraternal birth order effect. Each older biological brother raises by about thirty-three per cent the probability that a man is gay relative to base rate. The leading hypothesis is immunological: successive male gestations would lead the maternal organism to produce antibodies against proteins linked to the Y chromosome. And the datum that closes off the social explanation is that the effect tracks biological brothers, not brothers one was raised with. A man raised with four older adoptive brothers does not show the effect. A man raised far from his older biological brothers does.
A genética contribui com uma parcela. O maior estudo de associação genômica já feito sobre o tema, publicado na Science em 2019 com quase quatrocentas e oitenta mil pessoas, encontrou cinco variantes significativas e concluiu que todas juntas explicam entre oito e vinte e cinco por cento da variação. Não existe um gene da homossexualidade. A característica é poligênica e não é previsível a partir do genoma de ninguém.Genetics contributes a share. The largest genome-wide association study ever done on the topic, published in Science in 2019 with nearly four hundred eighty thousand people, found five significant variants and concluded that all of them together explain between eight and twenty-five per cent of the variation. There is no gay gene. The trait is polygenic and is not predictable from anyone's genome.
Uma palavra sobre o que esses números não são, porque a honestidade aqui é o que dá peso ao resto. Um tamanho de efeito de 0,2 significa que se eu pegar uma pessoa ao acaso de cada grupo, a chance de acertar qual é qual olhando o dedo dela é pouco melhor que cara ou coroa. Herdabilidade de trinta por cento não quer dizer que trinta por cento de uma pessoa é genético, quer dizer que numa população, sob certas condições, essa fração da variação acompanha variação genética. E o efeito da ordem de nascimento explica uma fatia dos casos, não todos, e há homens gays primogênitos aos milhares.A word on what these numbers are not, because the honesty here is what gives the rest its weight. An effect size of 0.2 means that if I take one person at random from each group, the chance of guessing which is which by looking at their finger is barely better than a coin flip. Heritability of thirty per cent does not mean thirty per cent of a person is genetic; it means that in a population, under certain conditions, that fraction of the variation tracks genetic variation. And the birth order effect explains a slice of cases, not all, and there are firstborn gay men by the thousand.
Nenhum desses achados serve para diagnosticar ninguém, para prever ninguém ou para autorizar teste algum. Quem os usasse assim estaria fazendo pseudociência, e eu ficaria contra.None of these findings serves to diagnose anyone, predict anyone or authorize any test. Whoever used them that way would be doing pseudoscience, and I would be against it.
Um campo inteiro procurando escolha e não achando é o resultado que interessa aqui.An entire field looking for choice and not finding it is the result that matters here.
A afirmação mais forte que a evidência autoriza é esta: todas as linhas apontam de modo consistente para uma origem que precede a escolha consciente, e nenhuma teoria concorrente séria localiza a causa na decisão deliberada. Isso não absolve. Retira uma coisa da conversa, e retira com firmeza: a suposição de que houve, em algum momento, uma escolha a ser desfeita.The strongest claim the evidence authorizes is this: every line points consistently to an origin preceding conscious choice, and no serious competing theory locates the cause in deliberate decision. This absolves nothing. It removes one thing from the conversation, and removes it firmly: the assumption that there was, at some point, a choice to be undone.
Quem tem jurisdiçãoWho has jurisdiction
Falta o texto que não trata do assunto e que, por isso mesmo, governa a discussão inteira. Romanos 14 discute como irmãos que sustentam convicções opostas convivem sem se destruírem. O caso concreto é alimentar e calendárico, e a objeção mais séria a tudo o que escrevi é justamente essa.There remains the text that does not treat the subject and, for that very reason, governs the whole discussion. Romans 14 discusses how brothers holding opposite convictions live together without destroying each other. The concrete case is about food and calendar, and the most serious objection to everything I have written is exactly that.
A objeção é séria e merece ser dita na sua forma mais forte antes de qualquer resposta. Comida e dia de festa são coisas indiferentes, e sexualidade não é. Paulo, que proíbe julgar o irmão pelo que ele come, não hesita em julgar imoralidade sexual em 1 Coríntios 5, e chega a mandar excluir da comunhão. Transportar Romanos 14 de uma categoria para a outra seria contrabando hermenêutico.The objection is serious and deserves to be stated in its strongest form before any answer. Food and feast days are matters indifferent, and sexuality is not. Paul, who forbids judging a brother over what he eats, does not hesitate to judge sexual immorality in 1 Corinthians 5, and goes so far as to order exclusion from fellowship. Carrying Romans 14 from one category to the other would be hermeneutical smuggling.
Respondo em três movimentos. O primeiro é que a objeção pressupõe resolvida a questão que está em disputa. Se esta matéria é ou não indiferente é exatamente o que se examina aqui, e não se pode usar a conclusão como premissa para descartar o exame. Romanos 14 governa a conduta durante a disputa, não depois dela.Three answers. The first is that the objection presupposes settled the very question in dispute. Whether this matter is indifferent is exactly what is being examined here, and one cannot use the conclusion as a premise to dismiss the examination. Romans 14 governs conduct during the dispute, not after it.
O segundo é sobre o caso de Corinto que a objeção invoca. Paulo manda excluir um homem que vive com a mulher do próprio pai, num caso de incesto público que a comunidade estava tolerando por vaidade. Não é um caso disputado entre irmãos fiéis. É um caso em que ninguém, nem os próprios coríntios, defendia a conduta como legítima. A analogia falha exatamente no ponto que a objeção precisa que ela funcione.The second concerns the Corinthian case the objection invokes. Paul orders the exclusion of a man living with his own father's wife, a case of public incest the community was tolerating out of vanity. It is not a case disputed among faithful brothers. It is a case where nobody, not even the Corinthians, defended the conduct as legitimate. The analogy fails at exactly the point where the objection needs it to work.
O terceiro é que a igreja já aplica Romanos 14 fora do alimento e do calendário, e aplica sem constrangimento. Aplica à participação política, ao uso do álcool, à educação dos filhos, ao emprego do dinheiro, a decisões médicas, a formas de culto, a uma lista longa de matérias sobre as quais irmãos fiéis divergem sem se excluírem. A exceção que se abre aqui não é a regra da igreja. É uma exceção à regra dela, e quem abre uma exceção deve o motivo. O motivo raramente é oferecido.The third is that the church already applies Romans 14 outside food and calendar, and applies it without embarrassment. It applies to political participation, to alcohol, to how children are educated, to how money is spent, to medical decisions, to forms of worship, to a long list of matters where faithful brothers differ without excluding each other. The exception opened here is not the church's rule. It is an exception to its rule, and whoever opens an exception owes the reason. The reason is rarely offered.
E o capítulo não recomenda ausência de convicção. Paulo declara, dentro dele, que está persuadido de que nada é impuro em si mesmo. Tem posição, posição substantiva, e mesmo assim proíbe o juízo. A lição não é que ninguém deva concluir nada. É que a conclusão de alguém não lhe dá tribunal sobre o servo de outro.And the chapter does not recommend an absence of conviction. Paul declares, inside it, that he is persuaded nothing is unclean in itself. He has a position, a substantive one, and still forbids judgement. The lesson is not that nobody should conclude anything. It is that someone's conclusion gives them no tribunal over another's servant.
Convicção não gera jurisdição.Conviction does not generate jurisdiction.
E há um detalhe que fecha o argumento, e ele está no mesmo documento que serve de base para a acusação. A Confissão de 1689 tem um capítulo vinte e um, sobre a liberdade cristã e a liberdade de consciência. Ele declara que só Deus é Senhor da consciência, e que ela foi deixada livre das doutrinas e mandamentos de homens que sejam contrários à sua Palavra ou que não estejam nela contidos.And there is a detail that closes the argument, and it is in the same document that grounds the accusation. The 1689 Confession has a chapter twenty-one, on Christian liberty and liberty of conscience. It declares that God alone is Lord of the conscience, and that it has been left free from the doctrines and commandments of men which are in anything contrary to his Word, or not contained in it.
Os capítulos seis e vinte e um estão no mesmo documento. Foram redigidos pelas mesmas mãos, subscritos pelas mesmas igrejas, no mesmo ano. Ninguém pode invocar um e esquecer o outro. Se a condenação da orientação não está contida na Escritura com a clareza que se supõe, e é isso que a primeira metade deste texto examina, então transformá-la em teste de comunhão é vincular a consciência a um mandamento de homens não contido na Palavra.Chapters six and twenty-one are in the same document. They were drafted by the same hands, subscribed by the same churches, in the same year. Nobody may invoke one and forget the other. If the condemnation of orientation is not contained in Scripture with the clarity supposed, and that is what the first half of this piece examines, then turning it into a test of fellowship is binding the conscience to a commandment of men not contained in the Word.
Não é ninguém contra a Confissão. É a Confissão contra uma leitura corrente dela, que cita um capítulo e suspende o outro.It is not anyone against the Confession. It is the Confession against a current reading of itself, one that quotes one chapter and suspends the other.
O caso que testa o critérioThe case that tests the criterion
Um argumento que nunca condena nada é suspeito de ter sido construído para não condenar. Então vale trazer o caso difícil, que é o que qualquer pastor com dez anos de púlpito já viu.An argument that never condemns anything is suspected of having been built not to condemn. So it is worth bringing the hard case, the one any pastor with ten years in a pulpit has already seen.
Um homem se identifica como homem. Diz-se heterossexual, e não está mentindo sobre o que sente na maior parte do tempo. É casado. E de vez em quando sai com outros homens. O que o critério deste texto faz com ele?A man identifies as a man. Calls himself heterosexual, and is not lying about what he feels most of the time. He is married. And now and then he goes out with other men. What does this piece's criterion do with him?
Antes de responder, registro por que este caso precisa estar aqui e não numa nota de rodapé. Todo argumento sobre sexualidade construído por quem defende a leitura afirmativa costuma parar antes dele. Fala da atração involuntária, fala do casal estável, fala da pessoa que sofreu na igreja, e some quando aparece o caso sujo. Some porque o caso sujo é onde o critério ou funciona ou se revela ornamental.Before answering, I note why this case must be here and not in a footnote. Every argument about sexuality built by defenders of the affirming reading tends to stop short of it. It speaks of involuntary attraction, of the stable couple, of the person hurt by the church, and vanishes when the dirty case appears. It vanishes because the dirty case is where the criterion either works or reveals itself as ornament.
A primeira coisa a dizer é empírica e não moral. Orientação não é interruptor de duas posições, e o rótulo que uma pessoa usa nem sempre descreve o padrão de atração que ela tem. A bissexualidade existe, é a categoria mais subnotificada do campo, e é subnotificada precisamente porque quem a vive costuma ter mais a perder ao nomeá-la do que ao esconder. Boa parte dos homens que se descrevem assim não mente. Apenas usa o único rótulo que a comunidade oferece sem cobrar caro por ele.The first thing to say is empirical, not moral. Orientation is not a two-position switch, and the label a person uses does not always describe the pattern of attraction they have. Bisexuality exists, it is the most underreported category in the field, and it is underreported precisely because those who live it usually have more to lose by naming it than by hiding it. Most men who describe themselves this way are not lying. They are using the only label the community offers without charging dearly for it.
Mas suponha resolvido o problema do rótulo. Sobra a conduta, e a conduta é escolhida. Aqui a involuntariedade não protege ninguém, e nunca protegeu, porque este texto inteiro trata da origem do desejo e não da liberdade do ato. Então o critério funciona, e funciona assim.But suppose the label problem is settled. The conduct remains, and conduct is chosen. Here involuntariness protects nobody, and never did, because this whole piece treats the origin of desire and not the freedom of the act. So the criterion works, and works like this.
Ele é casado. Existe um voto, feito diante de testemunhas, e existe alguém em casa que não sabe. O que está errado nessa história tem nome antigo e o nome é traição. Não é preciso ir a Levítico para encontrá-lo, e não é preciso discutir grego para nomeá-lo.He is married. There is a vow, made before witnesses, and there is someone at home who does not know. What is wrong in this story has an old name and the name is betrayal. You need not go to Leviticus to find it, and you need not argue Greek to name it.
Ele mente. Para a esposa, e provavelmente para si mesmo, e a mentira é a condição de possibilidade do resto. E ele age contra a própria consciência, o que é a única coisa que Romanos 14 nomeia pecado com todas as letras. Tudo o que não provém de fé é pecado. Um homem que faz o que faz e depois se odeia por ter feito está exatamente na situação que Paulo descreve, e o problema dele não é o objeto do ato. É a consciência partida ao meio.He lies. To his wife, and probably to himself, and the lie is the condition of possibility for the rest. And he acts against his own conscience, which is the only thing Romans 14 names sin in so many words. Whatever is not from faith is sin. A man who does what he does and then hates himself for having done it is exactly in the situation Paul describes, and his problem is not the object of the act. It is the conscience split down the middle.
Nenhum dos três vereditos mudaria se a pessoa com quem ele sai fosse mulher.None of the three verdicts would change if the person he goes out with were a woman.
Traição é traição. Mentira é mentira. Consciência dividida é consciência dividida. O critério produz a mesma sentença nos dois casos, e produz porque é critério. Um critério que muda de resultado conforme o sexo do parceiro não estava medindo o que dizia medir.Betrayal is betrayal. A lie is a lie. A divided conscience is a divided conscience. The criterion produces the same sentence in both cases, and produces it because it is a criterion. A criterion that changes result according to the partner's sex was not measuring what it claimed to measure.
E a igreja, diante desse caso, costuma fazer o contrário. Vê o sexo do parceiro e para ali. Não pergunta pelo casamento, não pergunta pela mentira, não pergunta pela consciência. As três coisas que a Escritura nomeia diretamente ficam de fora, e a única que ela deixou em disputa vira o processo inteiro.And the church, faced with this case, usually does the opposite. It sees the partner's sex and stops there. It does not ask about the marriage, does not ask about the lie, does not ask about the conscience. The three things Scripture names directly are left out, and the one it left in dispute becomes the whole proceeding.
O caso espelhadoThe mirrored case
Um homem sente atração por homens desde os dez anos, nunca escolheu sentir, e nunca agiu. Casou-se com uma mulher porque foi isso que lhe ensinaram a fazer, e o casamento é honesto da parte dele no sentido de que ele cumpre o que prometeu. Ele não mente para ninguém, exceto talvez para si mesmo, e nem isso com má-fé.A man has felt attraction to men since he was ten, never chose to feel it, and has never acted. He married a woman because that is what he was taught to do, and the marriage is honest on his side in the sense that he keeps what he promised. He lies to nobody, except perhaps himself, and not even that in bad faith.
Sob o critério deste texto, não há aqui pecado a nomear. Não há voto quebrado, não há mentira, não há ato contra a consciência. Há uma vida vivida sob uma restrição que ele acredita devida, e a Escritura tem uma palavra elogiosa para isso quando a restrição é escolhida diante de Deus e não imposta por terceiros.Under this piece's criterion, there is no sin here to name. No broken vow, no lie, no act against conscience. There is a life lived under a restraint he believes is owed, and Scripture has a word of praise for that when the restraint is chosen before God and not imposed by third parties.
Sob a leitura corrente, porém, esse homem é pecador todos os dias da vida, sem nunca ter feito nada, porque a doutrina alcança o primeiro movimento e o primeiro movimento não obedece a ninguém.Under the current reading, however, this man is a sinner every day of his life, without ever having done anything, because the doctrine reaches the first motion and the first motion obeys nobody.
Um critério que absolve quem traiu e condena quem não fez nada não está medindo pecado. Está medindo pertencimento.A criterion that absolves the man who betrayed and condemns the man who did nothing is not measuring sin. It is measuring belonging.
Há ainda o que este caso revela sobre as listas de Paulo. Elas nomeiam condutas. Não nomeiam identidades, porque a categoria identidade sexual, no sentido moderno, não existia para ser nomeada. O homem do primeiro exemplo é a prova viva de que conduta e identidade se soltam uma da outra: ele se identifica de um jeito e age de outro, e as duas coisas são verdadeiras ao mesmo tempo.There is also what this case reveals about Paul's lists. They name conducts. They do not name identities, because the category of sexual identity, in the modern sense, did not exist to be named. The man in the first example is living proof that conduct and identity come apart: he identifies one way and acts another, and both are true at once.
Quem transforma um termo de conduta numa categoria de pessoa está fazendo, com o grego de Paulo, a mesma operação que fez com o hebraico de Levítico. Pega o que o texto disse sobre um ato e converte no que a pessoa é. Este texto se recusa a fazer isso nas duas direções. É por isso que ele consegue condenar o homem do exemplo sem condenar ninguém pela atração que sente.Whoever turns a term of conduct into a category of person is doing, with Paul's Greek, the same operation done with Leviticus' Hebrew. Taking what the text said about an act and converting it into what the person is. This piece refuses to do that in either direction. That is why it can condemn the man in the example without condemning anyone for the attraction they feel.
Uma tradição que nasceu dissoA tradition born of this
A liberdade de consciência não é um princípio importado de fora para dentro do mundo batista. É a razão histórica pela qual esse mundo existe separado.Liberty of conscience is not a principle imported into the Baptist world from outside. It is the historical reason that world exists apart.
Thomas Helwys escreveu em 1612, e foi preso por escrever, que o rei é homem mortal e não Deus, e que por isso não tem poder sobre a alma imortal dos seus súditos. Roger Williams disse o mesmo do outro lado do oceano e foi expulso da colônia por dizer. O regime congregacional que veio depois não tem presbitério nem tribunal externo sobre a consciência do membro, e essa ausência não é falha de arquitetura. É a arquitetura.Thomas Helwys wrote in 1612, and was imprisoned for writing, that the king is a mortal man and not God, and therefore has no power over the immortal souls of his subjects. Roger Williams said the same across the ocean and was expelled from the colony for saying it. The congregational polity that followed has no presbytery and no external tribunal over a member's conscience, and that absence is not a flaw in the architecture. It is the architecture.
O batismo de crentes é essa mesma convicção em forma de ordenança. Recusa-se batizar quem ainda não creu porque a fé não se delega, não se presume e não se exerce por procuração.Believer's baptism is that same conviction in the form of an ordinance. One refuses to baptize whoever has not yet believed because faith cannot be delegated, presumed, or exercised by proxy.
Ninguém crê no lugar de outro. Pela mesma razão, ninguém julga pelo outro.Nobody believes in another's place. For the same reason, nobody judges in another's place.
Um princípio com quatrocentos anos de perseguição atrás dele não é acomodação ao espírito da época. A verdadeira acomodação seria abandoná-lo no momento em que aplicá-lo custa alguma coisa.A principle with four hundred years of persecution behind it is not accommodation to the spirit of the age. The real accommodation would be abandoning it the moment applying it costs something.
O número que a igreja precisa olharThe number the church has to look at
Um último dado, e ele não é confortável. Um estudo publicado na Lancet Psychiatry em 2024, com quatro mil quatrocentos e vinte e seis participantes, encontrou associação entre exposição relatada a práticas de conversão e sintomas de depressão, transtorno de estresse pós-traumático e ideação suicida. O desenho é transversal e se apoia em recordação, então estabelece associação e não causalidade, e é justo dizer isso antes que outro diga.One last datum, and it is not comfortable. A study published in The Lancet Psychiatry in 2024, with four thousand four hundred twenty-six participants, found an association between recalled exposure to conversion practices and symptoms of depression, post-traumatic stress and suicidal ideation. The design is cross-sectional and rests on recall, so it establishes association and not causation, and it is fair to say so before anyone else does.
O que interessa aqui é outra parte do resultado. Quando se perguntou quem conduziu as tentativas de alterar a orientação sexual dos participantes, a resposta majoritária não apontou para clínicas nem para profissionais de saúde mental. Apontou para líderes e organizações religiosas.What matters here is another part of the result. When participants were asked who conducted the attempts to change their sexual orientation, the majority answer pointed neither to clinics nor to mental health professionals. It pointed to religious leaders and organizations.
A igreja não recebe esse número como observadora. Ela aparece nele como agente.The church does not receive that number as an observer. It appears in it as an agent.
Aquilo que aqui se discute como posição doutrinária e questão em aberto chegou à vida de muita gente na forma de um procedimento, aplicado por alguém que ocupava um púlpito. A distância entre a formulação teológica e a consequência prática, nesta matéria, é curta.What is discussed here as a doctrinal position and an open question arrived in many people's lives as a procedure, applied by someone who occupied a pulpit. The distance between the theological formulation and the practical consequence, in this matter, is short.
O que se diz do púlpito sobre a atração não escolhida não fica no púlpito. Determina quem consegue permanecer, quem aprende a esconder, e quem sai.What is said from the pulpit about unchosen attraction does not stay in the pulpit. It determines who manages to stay, who learns to hide, and who leaves.
O que se perde no caminhoWhat gets lost along the way
Vale dizer uma coisa sobre o custo desta discussão, porque ela raramente é contabilizada. Enquanto uma questão permanece tratada como pecado já decidido, ela produz três efeitos que não dependem de quem tem razão no fundo.Something is worth saying about the cost of this argument, because it is rarely counted. While a question stays treated as sin already settled, it produces three effects that do not depend on who is right underneath.
O primeiro é que ninguém consegue examiná-la em voz alta. Um jovem de dezesseis anos que percebeu em si o que percebeu não vai à liderança da igreja perguntar o que a Escritura diz, porque a pergunta já é confissão e a confissão já tem consequência. Ele vai à internet, onde encontrará argumentos dos dois lados, todos ruins, todos apresentados com a mesma confiança. A igreja, que teria a competência linguística e histórica para conduzir a conversa, se retirou dela ao transformá-la em processo.The first is that nobody can examine it out loud. A sixteen-year-old who noticed in himself what he noticed will not go to the church leadership to ask what Scripture says, because the question is already a confession and the confession already carries consequences. He goes to the internet, where he will find arguments from both sides, all bad, all delivered with the same confidence. The church, which would have the linguistic and historical competence to lead the conversation, withdrew from it by turning it into a proceeding.
O segundo é que a discussão fica com os piores argumentos de cada lado. Se ninguém de dentro pode examinar a questão sem custo pessoal, o exame fica com quem não tem custo, e quem não tem custo costuma ser quem também não tem cuidado. Foi assim que a leitura do yada' de Bailey sobreviveu setenta anos depois de refutada. Foi assim que a tese sobre 1946 circulou em documentário sem que ninguém abrisse a Vulgata. E foi assim que a leitura de zakar como prostituto cultual virou vídeo de milhões de visualizações.The second is that the discussion is left with the worst arguments from each side. If nobody inside can examine the question without personal cost, the examining falls to those with no cost, and those with no cost tend also to have no care. That is how Bailey's reading of yada' survived seventy years past refutation. That is how the 1946 thesis circulated in a documentary without anyone opening the Vulgate. And that is how the reading of zakar as cult prostitute became a video with millions of views.
Argumentos ruins prosperam onde os bons não podem ser ditos sem risco.Bad arguments prosper where good ones cannot be spoken without risk.
O terceiro é o que acontece com a própria comunidade. Uma congregação que trata a questão como decidida não recebe informação sobre ela. As pessoas que teriam algo a dizer, ou saem, ou calam, e a ausência delas é lida como confirmação de que o problema não existe ali. O silêncio que a prática produz é depois usado como prova de que a prática está certa.The third is what happens to the community itself. A congregation that treats the question as settled receives no information about it. The people who would have something to say either leave or fall silent, and their absence is read as confirmation that the problem does not exist there. The silence the practice produces is then used as proof that the practice is right.
Nada disso é argumento a favor de uma conclusão. É argumento a favor de deixar a conversa acontecer, o que é bem menos do que este texto vem pedindo até aqui, e é a única coisa que ele pede sem reserva.None of this is an argument for a conclusion. It is an argument for letting the conversation happen, which is far less than this piece has been asking for until now, and is the only thing it asks without reservation.
O que isto não decideWhat this does not decide
Para que o argumento seja recebido pelo que é, convém dizer o que ele não faz. Não decide a ética dos atos. A pergunta sobre o que seja, em concreto, a conduta sexual fiel permanece aberta depois de tudo isto. São perguntas diferentes.So that the argument is received for what it is, it helps to say what it does not do. It does not decide the ethics of acts. The question of what faithful sexual conduct concretely is remains open after all of this. They are different questions.
Não decide casamento nem ordenação. Essas são questões de ordem e de governo eclesiástico, e cada congregação as delibera por si. Não pede que ninguém abandone ou rebaixe a Escritura: meio texto foi passado dentro do hebraico e do grego, e o outro meio dentro de dois capítulos de uma confissão de 1689.It does not decide marriage or ordination. Those are questions of order and church government, and each congregation deliberates them for itself. It does not ask anyone to abandon or lower Scripture: half this piece was spent inside Hebrew and Greek, and the other half inside two chapters of a confession from 1689.
E não afirma ser a única posição cristã possível. A matéria é genuinamente disputada, e irmãos que subscrevem a mesma confissão e leem a mesma Bíblia chegam a conclusões diferentes. O que está aqui é o melhor caso que sei construir para uma delas.And it does not claim to be the only possible Christian position. The matter is genuinely disputed, and brothers who subscribe to the same confession and read the same Bible reach different conclusions. What is here is the best case I know how to build for one of them.
O que se pede é menor do que parece. Que uma questão disputada deixe de ser tratada como pecado já decidido. Que a atração não escolhida deixe de ser matéria de disciplina, já que a doutrina que a nomeia pecado nomeia igualmente todo desejo caído. Que o capítulo vinte e um da própria confissão seja aplicado aqui com o mesmo rigor com que se aplica em todo o resto. E que a igreja examine o próprio papel naquele número.What is asked is smaller than it looks. That a disputed question stop being treated as sin already settled. That unchosen attraction stop being a matter of discipline, since the doctrine that names it sin names every fallen desire alike. That chapter twenty-one of the confession itself be applied here with the same rigour applied everywhere else. And that the church examine its own role in that number.
Os dois atos, de novoThe two acts, again
Deus disse zakar u'neqevah, e o ser humano disse ish e ishah. Um estabeleceu corpo. O outro nomeou relação. A Escritura manteve os dois vocabulários separados por mil e tantas páginas, e ainda parou em Gênesis 2 para explicar a diferença, coisa que ela quase nunca faz.God said zakar u'neqevah, and the human said ish and ishah. One established body. The other named relation. Scripture kept the two vocabularies apart across a thousand-odd pages, and even stopped in Genesis 2 to explain the difference, which it almost never does.
Quase tudo o que se discutiu aqui é o que acontece quando alguém cola os dois de novo. Cola-os em Levítico 18.22, e um versículo que emparelha um termo de corpo com um termo de vínculo vira uma sentença sobre categoria de pessoa. Cola-os na Septuaginta, e um sintagma hebraico esquisito vira grego limpo, e depois vira a palavra de Paulo. Cola-os em Romanos 1, e uma expressão que descreve afastamento do curso ordinário vira veredito. Cola-os na lista de Corinto, e uma enumeração de condutas vira lista de tipos humanos. Cola-os na doutrina da corrupção, e uma descrição da humanidade inteira vira instrumento contra uma parte dela.Nearly everything argued here is what happens when someone glues the two back together. Glue them in Leviticus 18:22, and a verse pairing a term of body with a term of bond becomes a sentence about a category of person. Glue them in the Septuagint, and an odd Hebrew phrase becomes clean Greek, and then becomes Paul's word. Glue them in Romans 1, and an expression describing departure from the ordinary course becomes a verdict. Glue them in the Corinthian list, and an enumeration of conducts becomes a list of human types. Glue them in the doctrine of corruption, and a description of all humanity becomes an instrument against part of it.
O mesmo movimento, cinco vezes, em cinco textos diferentes, sempre na mesma direção: pegar o que a Escritura disse sobre atos, corpos ou condições e converter no que a pessoa é.The same move, five times, in five different texts, always in the same direction: taking what Scripture said about acts, bodies or conditions and converting it into what the person is.
O teste de origem, no fim, foi respondido. Aplicado com honestidade, ele não separa ninguém de ninguém, porque a orientação de qualquer pessoa, em qualquer direção, precede a escolha consciente dela. E a doutrina que se invoca quando o teste falha condena todo mundo na mesma frase.The origin test, in the end, has been answered. Applied honestly, it separates nobody from anybody, because anyone's orientation, in any direction, precedes their conscious choice. And the doctrine invoked when the test fails condemns everyone in the same sentence.
Sobra a pergunta de Paulo, que é a única que este texto realmente responde. Quem és tu que julgas o servo alheio? Para o seu próprio senhor ele está de pé ou cai.What remains is Paul's question, the only one this piece actually answers. Who are you to judge another's servant? To his own master he stands or falls.
O servo alheio não é teu. Nunca foi.Another's servant is not yours. He never was.
A versão acadêmica completaThe full academic version
Este ensaio é a versão editorial de uma tese teológica escrita para a comunidade batista reformada, onde cada afirmação aparece com aparato completo de notas. Ela está inteira aqui embaixo.This essay is the editorial version of a theological thesis written for the Reformed Baptist community, where every claim carries a full apparatus of notes. It is reproduced in full below.
Juliana Hoffmann Rodrigues Ribeiro
DIANTE DO PRÓPRIO SENHOR
Orientação sexual, agência e o limite do juízo alheio na tradição batista reformada
Uma tese teológica · versão para a comunidade batista reformada, símbolo de 1689
São Paulo
2026
Resumo
Esta tese examina se a orientação homossexual, considerada em si mesma e antes de qualquer ato, constitui pecado segundo os critérios da própria tradição batista reformada. O argumento se organiza em quatro andares, e o leitor precisa derrubar os quatro. Primeiro, sustenta-se que a Escritura gradua o pecado pela agência: a Torá distingue o erro por inadvertência do pecado de mão erguida e os trata de modo diferente, o vocabulário hebraico do pecado pressupõe alguém que age, e Tiago 1.14-15 situa o desejo antes do pecado e como coisa distinta dele. Segundo, concede-se a doutrina da concupiscência na sua forma mais dura, tal como formulada no capítulo 6 da Confissão de 1689, e mostra-se que, aplicada com consistência, ela alcança todo movimento não consentido de toda criatura humana e não produz categoria alguma para ninguém. Terceiro, invoca-se o capítulo 21 da mesma Confissão, que declara ser Deus o único Senhor da consciência e a deixa livre de mandamentos de homens não contidos na Palavra. Quarto, aplica-se Romanos 14 à conduta da igreja enquanto a questão permanece disputada. Dois capítulos intermediários preparam o terreno: um examina o que a pesquisa mostra sobre a origem da orientação, com moderação declarada quanto ao alcance da evidência, e outro examina os textos bíblicos habitualmente citados. A tese não afirma que a posição defendida seja a única cristã possível, reconhece a matéria como genuinamente disputada, e conclui com quatro pedidos concretos à igreja.
Introdução
Há uma pergunta que se faz às pessoas trans e que ninguém nunca fez a um heterossexual.
Desde a infância? Antes de qualquer intervenção? Antes de qualquer influência? Tem certeza de que não foi coisa que aprendeu, que viu, que absorveu de alguma companhia? Consegue provar que já era assim antes de saber que existia a possibilidade de ser assim?
Essas perguntas não são retóricas nem são raras. Elas são feitas em conversa pastoral, em entrevista de membresia, em mesa de debate e em documento denominacional. E são feitas, na maioria das vezes, de boa-fé, por pessoas que acreditam estar aplicando um critério moral legítimo e não montando uma armadilha.
Tomo essa boa-fé pelo valor de face, e é dela que parto. Se o critério é legítimo, ele deve funcionar em qualquer direção em que se o aponte.
A pergunta tem uma forma reconhecível. Ela é um teste de origem. Ela pressupõe que, se uma disposição interna precede a escolha, ela é uma coisa; e que, se ela foi adquirida em algum momento da vida, é outra coisa no plano moral. Quem faz a pergunta está aplicando um critério, e o critério é a agência.
O que este trabalho faz é aceitar o critério e aplicá-lo até o fim.
Porque o teste nunca é aplicado nos dois sentidos. Ninguém pede ao homem heterossexual que demonstre que a sua atração precedeu qualquer influência cultural. Ninguém lhe pergunta se tem certeza de que não aprendeu aquilo. Ninguém sugere que uma orientação adquirida seria, por ser adquirida, uma orientação a corrigir. O teste é exigido de um lado só, e o resultado que ele produziria do outro lado nunca foi pedido a ninguém.
Um critério que só se aplica contra um lado não é critério. É sentença já escrita.
De onde escrevo
Antes da tese, uma declaração sobre quem a escreve, porque ela condiciona tudo o que vem depois.
Não pertenço ao grupo cuja situação este trabalho examina. Não sou homossexual, e nenhum veredito possível desta questão me alcança.
Digo isso pelo que ele retira e pelo que ele impõe.
Retira a suspeita mais barata que se pode levantar contra um texto assim. Não há causa própria aqui, não há isenção a reivindicar, não há nada que eu ganhe se o leitor for convencido. Se o argumento cair, cai, e não perco coisa alguma junto com ele. Um trabalho nessas condições só pode se sustentar naquilo que estiver escrito nele, e é assim que quero que seja julgado.
E impõe um limite que não disfarço. Não escrevo de dentro. Não tenho a experiência, não sei o que é ouvir do púlpito o nome de um pecado e reconhecer nele aquilo que se sente desde os dez anos, e não vou fingir que sei. Quem escreve de fora não fala em nome de ninguém, e este texto não fala. Ele examina um critério, e nada mais.
O que me obriga a escrevê-lo é justamente a consistência. As duas teses anteriores desta série aplicaram um critério a duas questões que me diziam respeito. Aplicá-lo apenas onde ele me favorece seria transformá-lo em conveniência, e um critério que só funciona a favor de quem o formula não é critério, é a mesma sentença já escrita, apenas com o sinal invertido.
Aplico-o aqui, portanto, onde não me favorece nem me prejudica. E descubro no caminho que ele não serve, e digo isso na seção seguinte em vez de forçar a fechadura.
A tese
Sustento, nesta tese, quatro afirmações encadeadas, e cada uma foi construída para sobreviver à queda da anterior.
A primeira é exegética. A Escritura, lida no seu próprio vocabulário e na sua própria legislação, gradua o pecado pela agência, e o desejo aparece nela como coisa anterior ao pecado e distinta dele. O critério que condenaria a orientação considerada em si mesma não vem do texto, vem de uma sistematização posterior a ele.
A segunda é concessiva. Ainda que se recuse a primeira e se adote a leitura confessional na sua forma mais dura, o resultado não é o que dela se costuma extrair. Se o movimento não consentido do coração caído é pecado verdadeiro e próprio, então ele o é em toda criatura humana viva, sem exceção e sem lista. A doutrina descreve a condição de todos. Ela não produz categoria para ninguém.
A terceira é confessional. A mesma Confissão que enuncia a doutrina da corrupção declara, poucos capítulos adiante, que só Deus é Senhor da consciência, e que ela foi deixada livre das doutrinas e mandamentos de homens que não estejam contidos na Palavra. Quem transforma o primeiro capítulo em instrumento de disciplina, numa matéria em que a Escritura não fecha, viola o segundo.
A quarta é pastoral. Enquanto a questão permanece disputada entre irmãos fiéis, e ela permanece, Romanos 14 governa a conduta da igreja. O juízo pertence ao Senhor de cada servo, e os dois pecados que aquele capítulo nomeia com clareza são agir contra a própria consciência e julgar o servo alheio.
Faço essas afirmações com uma ressalva que quero explícita desde o início, porque a honestidade intelectual é condição da seriedade teológica. O tema é genuinamente disputado dentro do cristianismo, inclusive dentro do mundo reformado. Irmãos fiéis, que subscrevem a mesma Confissão e leem a mesma Escritura, chegam a conclusões diferentes sobre ele. Não apresento um veredito que se imponha a todos como evidente. Apresento o melhor caso que sei construir para uma das posições, com o rigor exegético e teológico que ela merece.
Uma admissão que precisa vir antes de tudo
Esta é a terceira tese de uma série, e é a primeira em que a chave das duas anteriores não abre a porta.
As duas primeiras trataram de corpos intersexo e da identidade de pessoas trans, e ambas usaram o mesmo critério: onde não houve escolha, não cabe a acusação de pecado, porque a resposta cristã à condição involuntária é o cuidado e não a condenação. O critério funcionou porque o corpo intersexo é configuração recebida e a identidade é percepção de si, e nem uma nem outra é ato da vontade.
A orientação sexual, porém, se manifesta como desejo. E o desejo é justamente o objeto sobre o qual a tradição reformada construiu uma doutrina que afirma o contrário: a de que o movimento não escolhido do coração caído é pecado verdadeiro e próprio.
Se essa doutrina estiver certa nos termos em que costuma ser citada, o argumento das duas teses anteriores não se transporta para cá. Ele morre no primeiro parágrafo.
Digo isso agora, na abertura, em vez de esperar que o leitor descubra sozinho no meio do caminho. Uma tese que precisa esconder o próprio ponto fraco já perdeu antes de começar, e o leitor que encontrasse essa dificuldade por conta própria teria toda a razão em desconfiar de tudo o que viesse depois. O primeiro capítulo enfrenta a dificuldade de frente, e é por isso que ele é o mais longo do trabalho.
Escopo e limites
Esta tese trata do critério de imputação. Pergunta se a orientação, considerada em si mesma e antes de qualquer ato, é matéria de pecado, e pergunta quem tem autoridade para responder enquanto a questão está em disputa.
Ela não trata da ética dos atos, não trata de casamento e não trata de ordenação. Essas são perguntas distintas, que permanecem abertas depois de tudo o que se escreve aqui, e sobre as quais a congregação delibera por si. O limite não é modéstia retórica. É o que mantém o argumento defensável, porque um argumento que tentasse decidir tudo de uma vez não decidiria nada.
Do que ficou dito na abertura decorre uma característica do texto que vale enunciar como advertência de leitura.
Nenhum passo do raciocínio pede que se acredite em quem escreve. O argumento do primeiro capítulo se apoia na distinção entre shegagah e beyad ramah, no campo semântico dos vocábulos hebraicos do pecado, na sequência de quatro tempos de Tiago 1 e em dois capítulos da Confissão de 1689. O do terceiro se apoia em concordâncias que qualquer pessoa pode abrir sozinha.
Faço questão disso porque é o que permite discutir a tese. Um argumento construído sobre testemunho só pode ser aceito ou recusado. Um argumento construído sobre texto pode ser refutado, e quero que possa. Se estiver errada, quero saber onde, e quero que o leitor tenha à mão os instrumentos necessários para me mostrar.
Uma palavra sobre o método, e ela responde antecipadamente a quem tomar o primeiro capítulo por rebeldia confessional.
O argumento vai ao texto antes de ir ao símbolo, e essa ordem é a que o próprio símbolo prescreve. A Confissão de 1689 declara, no seu primeiro capítulo, que o juiz supremo pelo qual todas as controvérsias de religião devem ser determinadas é o Espírito Santo falando na Escritura, e não concílios, opiniões de escritores antigos ou doutrinas de homens.1 Examinar a Escritura antes de examinar a Confissão é obediência confessional. Fazer o inverso é que seria a novidade.
Escrevo, por fim, no espírito que John Frame recomendou a quem faz teologia: imaginar o opositor lendo por cima do ombro, e responder às objeções às respostas às objeções.2 O quarto capítulo é inteiramente dedicado a isso, e ao longo de todo o trabalho procurei declarar as fragilidades do meu próprio argumento antes que o leitor as encontrasse. Onde recusei um argumento do meu próprio lado, disse qual e por quê. Onde concedi ao lado contrário, listei o que concedi.
Uma tese sobre questão disputada não pode prometer mais que isso.
Capítulo I: O pecado exige agência
As duas teses anteriores desta série usaram uma única chave, e ela abriu as duas portas. O corpo intersexo não foi escolhido. A identidade da pessoa trans não foi escolhida. Onde não houve escolha, sustentei, não cabe a acusação de pecado, porque a fé cristã responde à condição involuntária com cuidado e não com condenação.
Esta tese começa admitindo que essa chave não abre esta porta.
O motivo é técnico e vale enunciá-lo antes de qualquer argumento. O corpo intersexo é configuração recebida, e configuração não é ato da vontade. A identidade é percepção de si, e percepção também não o é. A orientação sexual, porém, se manifesta como desejo, e o desejo é justamente o objeto sobre o qual a tradição reformada construiu uma doutrina que afirma o contrário do que a chave anterior supõe. A doutrina da concupiscência ensina que o movimento não escolhido do coração caído é pecado verdadeiro e próprio. Se ela estiver certa nos termos em que costuma ser citada, a involuntariedade não isenta ninguém de coisa alguma, e o argumento das duas teses anteriores morre no primeiro parágrafo quando transportado para cá.
Não disfarço a dificuldade. Anuncio-a, porque uma tese que precisa esconder o próprio ponto fraco já perdeu antes de começar, e porque o leitor que a encontrasse sozinho teria razão em desconfiar de tudo o que viesse depois.
Este capítulo faz duas coisas, e a ordem entre elas carrega o argumento. Primeiro examina se a Escritura, lida no seu próprio vocabulário, sustenta que o pecado se imputa sem agência. Depois concede, para efeito de argumento, a leitura confessional mais dura possível, e mostra que mesmo assim ela não produz o resultado que dela se extrai.
A ordem não é arbitrária nem é rebeldia contra o símbolo. É o método que o próprio símbolo prescreve. A Confissão de 1689 declara, no primeiro capítulo, que o juiz supremo pelo qual todas as controvérsias de religião devem ser determinadas é o Espírito Santo falando na Escritura, e não concílios, opiniões de escritores antigos ou doutrinas de homens.3 Ir ao texto antes de ir ao símbolo é obediência confessional. Fazer o inverso é que seria a novidade.
I.1 A Torá gradua a culpa pela intenção
A primeira coisa que a Escritura faz com o pecado é distingui-lo de si mesmo.
Levítico 4 e Números 15 tratam do pecado cometido bishgagah, por inadvertência, sem intenção deliberada. O texto prevê para ele um sistema inteiro de reparação: oferta pelo pecado, mediação sacerdotal, expiação, perdão. A pessoa que pecou sem saber que pecava tem caminho de volta, e o caminho está escrito na lei.
Poucos versículos adiante, Números 15.30 e 31 tratam de outro caso. A pessoa que age beyad ramah, de mão erguida, com o punho levantado contra o Senhor, blasfema, e para ela não há oferta prevista. Essa alma é cortada do meio do seu povo.4
A distinção não é invenção de comentarista. Está na superfície do texto, no mesmo bloco legislativo, com dois procedimentos rituais diferentes e duas penas diferentes, separados por nada além da intenção de quem agiu. A lei pergunta pelo estado da vontade antes de fixar a consequência, e pergunta isso mil e tantos anos antes de qualquer sistematização escolástica sobre movimentos do apetite.
Uma ressalva é devida aqui, e prefiro fazê-la eu a deixá-la para o crítico. O pecado por inadvertência continua sendo pecado. Ele exige sacrifício, ele demanda expiação, ele não é declarado indiferente. A Torá não isenta o involuntário, ela o gradua. Quem lesse esta seção como prova de que a Escritura desconhece culpa não deliberada estaria lendo mais do que está escrito, e eu não sustento isso.
Sustento algo mais estreito e suficiente. A Escritura, no seu primeiro tratamento sistemático da matéria, recusa tratar toda transgressão como uma coisa só. Ela cria categorias, e o critério que as separa é a agência. A lei que supostamente não distingue foi a primeira a distinguir.
I.2 Os vocábulos pressupõem agente
O vocabulário hebraico do pecado reforça o que a legislação já organizou.
Chatta't, o termo mais frequente, vem de uma raiz cujo sentido corrente é errar o alvo. O mesmo verbo aparece em Juízes 20.16, no relato dos setecentos homens de Benjamim que atiravam uma pedra com a funda contra um fio de cabelo e não erravam.5 Errar o alvo pressupõe alguém que mira, e mirar é ato.
Avon descreve torção, distorção, a coisa que se entortou, e por extensão a culpa que a torção produz. Pesha', o terceiro dos grandes termos, é rebelião e quebra de aliança. É a palavra do vocabulário político do Antigo Oriente Próximo, aplicada ao vassalo que se revolta contra o suserano, como em 2 Reis 1.1, onde Moabe se rebela contra Israel depois da morte de Acabe.6 Rebelião involuntária é contradição de termos. Ninguém se revolta sem querer.
Não sustento que o campo semântico prove dedutivamente a tese. Uma raiz não é um argumento, e o uso corrente de uma palavra pode se afastar da sua etimologia sem que ninguém perceba. Sustento que a linguagem com que a Escritura nomeia o pecado é linguagem de relação e de vontade, do começo ao fim, e que uma doutrina que localiza o pecado num movimento anterior a qualquer vontade precisa explicar por que o vocabulário inteiro do texto foi construído em outra direção.
I.3 Ezequiel 18 e a recusa da culpa que não é própria
Há no Antigo Testamento um capítulo inteiro dedicado a recusar um princípio de imputação, e a recusa é feita pelo próprio Deus, em primeira pessoa.
Ezequiel 18 abre com um provérbio que circulava em Israel: os pais comeram uvas verdes e os dentes dos filhos se embotaram. Deus proíbe o provérbio. A alma que pecar, essa morrerá. O filho não levará a iniquidade do pai, nem o pai a iniquidade do filho.7 Deuteronômio 24.16 já dissera o mesmo em forma de lei processual, ao proibir que se mate o pai pelo crime do filho ou o filho pelo crime do pai.8
O princípio subjacente é que Deus se recusa a responsabilizar alguém por aquilo que essa pessoa não fez.
Preciso declarar de imediato o limite dessa evidência, porque um leitor atento o encontraria sozinho. Ezequiel 18 e Deuteronômio 24 tratam de culpa transmitida entre gerações, e não de desejo involuntário dentro de um mesmo indivíduo. Os textos não estão diretamente sobre a questão desta tese, e apresentá-los como se estivessem seria força-los. O que extraio deles é o princípio, e o passo do princípio ao caso é inferência minha, não afirmação do texto.
Registro também que a tradição reformada tem uma resposta pronta para esta seção, e que a resposta é séria. A imputação do pecado de Adão a toda a sua descendência é precisamente uma doutrina de culpa que não se origina no ato pessoal de cada um, e ela é confessional. Não pretendo desmontá-la, e a tese não precisa disso. Observo apenas que a própria tradição, que sustenta a imputação em Adão, sustenta simultaneamente que Deus não julga o filho pelo pecado do pai, e que ela nunca considerou as duas coisas contraditórias porque distinguiu com cuidado o que se herda como condição e o que se imputa como ato. A distinção que a tradição já faz é a mesma de que este capítulo precisa.
I.4 Tiago 1.14-15
Se um único texto carrega este capítulo, é este.
Tiago escreve que cada um é tentado quando atraído e seduzido pela sua própria paixão, e que a paixão, havendo concebido, dá à luz o pecado, e o pecado, uma vez consumado, gera a morte.9
A frase tem quatro tempos e a ordem entre eles está explícita: paixão, concepção, pecado, morte. A epithymia aparece antes do pecado e como coisa distinta dele. É a semente e não o fruto. Tiago não diz que a paixão é o pecado, diz que ela o concebe, e conceber é o que se faz com aquilo que ainda não se é.
Não conheço outro lugar no cânon em que desejo e pecado sejam sequenciados como realidades separadas com esta clareza. É por isso que este texto carrega a seção e os demais lhe dão apoio, e não o contrário.
A objeção existe e é formulada com cuidado por quem sustenta a leitura contrária. Denny Burk argumenta que Tiago descreve a progressão de um desejo que já é desordenado desde o princípio, e que portanto já é pecaminoso antes mesmo de conceber, do mesmo modo que uma árvore má já é má antes de dar o fruto mau.10
A resposta está na gramática da própria frase. Se a epithymia já fosse o pecado, a concepção e o parto que Tiago descreve ficariam sem objeto, e o apóstolo estaria dizendo que o pecado concebe e gera o pecado, o que esvazia a sequência que ele se deu ao trabalho de construir em quatro tempos. A analogia da árvore não ajuda a objeção, porque a árvore e o fruto são duas coisas, e é exatamente essa dualidade que a leitura da concupiscência precisa negar.
Há ainda um detalhe da própria Confissão que registro aqui, e ele aparece uma linha antes do parágrafo que costuma ser citado contra este argumento. No capítulo sexto, parágrafo quarto, ao afirmar que da corrupção original procedem todas as transgressões atuais, a 1689 indica como texto de prova exatamente Tiago 1.14-15.17 Os redatores leram a passagem, portanto, como descrição de um percurso que vai da corrupção às transgressões, e não como identificação entre as duas pontas. Uma coisa procede de outra quando são duas coisas.
Tiago não chama a semente de fruto. Quem a chama está corrigindo o apóstolo, e está corrigindo também a Confissão que cita.
I.5 Hebreus 4.15 e a tentação de Cristo
O autor aos Hebreus escreve que não temos um sumo sacerdote incapaz de compadecer-se das nossas fraquezas, mas um que, à nossa semelhança, foi tentado em todas as coisas, sem pecado.11
Se experimentar atração por aquilo que é proibido fosse, por si só, pecado, esta frase se destruiria no meio. Ela afirma tentação plena e ausência de pecado no mesmo fôlego, e a afirmação só é coerente se a tentação e o pecado forem coisas separáveis.
A objeção padrão é conhecida. A tentação de Cristo teria vindo de fora, do tentador, e não de corrupção habitante, ao passo que a atração humana brota de uma natureza já caída. Os casos, portanto, não seriam paralelos, e nada se poderia inferir de um para o outro.
Respondo em dois tempos.
Primeiro, a expressão kath' homoiotēta, à nossa semelhança, é justamente o que a objeção precisa esvaziar, e ela não explica como. O texto se dá ao trabalho de dizer que a tentação de Cristo foi semelhante à nossa, e a leitura que a torna estruturalmente diferente da nossa retira da frase o que ela quis afirmar.
Segundo, e aqui está o rendimento que interessa, a objeção já concede o que a tese precisa. Ao dizer que o problema não é a tentação em si mas a sua origem numa natureza corrompida, ela admite que experimentar a atração não é, por si mesmo, o pecado. A culpa foi deslocada do desejo para a fonte do desejo. Concedido isso, o desejo deixou de ser pecado por ser desejo, e a discussão mudou de terreno.
A mudança de terreno é vitória parcial e digo isso sem exagerar o alcance dela. Ela não encerra a questão. Encerra a formulação simples segundo a qual sentir já é pecar, que é a formulação com que a acusação costuma chegar ao banco da igreja.
I.6 O décimo mandamento
A objeção mais forte contra tudo o que escrevi até aqui está no Decálogo, e todo leitor reformado a traz antes de qualquer outra.
Não cobiçarás a casa do teu próximo, nem a sua mulher, nem o seu servo, nem o seu boi.12 O mandamento proíbe um desejo. Não proíbe tomar, proíbe querer. Se a Escritura sustentasse que a imputação exige agência, este mandamento não existiria na forma em que existe.
A objeção é boa e merece resposta filológica, não retórica.
O verbo é chamad, e o seu uso bíblico raramente descreve afeto passivo. Acã, em Josué 7.21, confessa nesta ordem: vi, cobicei, tomei.13 Miqueias 2.2 descreve os que cobiçam campos e os arrebatam, e casas, e as tomam.14 O verbo aparece acoplado ao movimento em direção à posse com regularidade que não parece acidente lexical, e há hebraístas que sustentam que o campo semântico de chamad inclui a intenção de adquirir, e não apenas o apetite que a antecede.
Declaro que a leitura é disputada, porque é. Há hebraístas dos dois lados, e apresentá-la como pacífica repetiria o erro que esta tese acusa nos outros. Registro ainda uma complicação que trabalha contra mim e que não escondo: Deuteronômio 5.21, ao repetir o mandamento, usa chamad para a mulher do próximo e depois 'avah para a casa e o campo, e 'avah descreve um cobiçar mais interior, mais próximo do puro apetite.15 O paralelo enfraquece a resposta que acabei de dar, e prefiro apontá-lo eu.
Do que sobra, extraio o mínimo, que é tudo de que preciso. O décimo mandamento não fixa com clareza suficiente que o afeto não consentido, sozinho, separado de qualquer movimento em direção ao objeto, seja o que ele proíbe. Um texto que não fixa isso não sustenta veredito fechado.
I.7 A objeção máxima, na sua forma mais dura
Até aqui argumentei a partir do texto. Passo agora ao símbolo, e o faço apresentando a objeção na versão mais forte que ela tem, que é a versão que está na estante da minha própria congregação.
A Confissão de Fé Batista de 1689, no capítulo sexto, afirma que a corrupção da natureza permanece durante esta vida naqueles que são regenerados, e que, ainda que perdoada e mortificada em Cristo, ela mesma e os seus primeiros movimentos são verdadeira e propriamente pecado.16
Duas palavras dessa frase merecem atenção, e são elas que tornam a objeção mais dura na versão batista do que na presbiteriana. Westminster, no lugar correspondente, lê todos os movimentos dela. A 1689 lê os primeiros movimentos dela. E primeiros movimentos, primi motus, é o termo técnico com que a escolástica designava precisamente aquilo que esta tese discute: o estremecimento do apetite anterior a qualquer consentimento da vontade.
Onde Westminster generaliza, a 1689 mira. Ela nomeia o movimento involuntário e o chama pecado verdadeiro e próprio.
Não conheço formulação mais desfavorável ao meu argumento em símbolo reformado algum. E é a que está na estante da minha congregação.
Esta não é uma objeção periférica. É o coração da antropologia reformada, e ela não foi escrita para atingir ninguém em particular. Ela descreve o que a tradição entende ser a condição humana depois da queda: uma natureza cujos movimentos, mesmo os que ninguém escolheu, mesmo os que o regenerado já não consente, permanecem pecado no sentido próprio da palavra.
A disputa contemporânea sobre o assunto está viva e é bem documentada. Denny Burk sustenta que a atração pelo mesmo sexo é, ela mesma, pecaminosa, ainda que não escolhida e ainda que jamais praticada. Preston Sprinkle e boa parte do movimento que ficou conhecido como Revoice sustentam a distinção entre a atração e o consentimento a ela. A Declaração de Nashville tomou partido no debate. E o relatório da comissão ad interim da Igreja Presbiteriana na América sobre sexualidade humana produziu o tratamento reformado mais desenvolvido do problema até agora.18
Cito o relatório da PCA pelo que ele é, o documento mais cuidadoso do lado contrário, e não como texto que me obrigue. Presbitério não governa igreja batista, e essa observação não é evasiva. É a mesma diferença de regime eclesiástico que vai reaparecer, com peso próprio, na seção I.10.
I.8 A concessão
Concedo a objeção. Concedo-a inteira, sem meio termo e sem pedir desconto.
Para efeito de tudo o que se segue neste capítulo, admito que o desejo não escolhido é moralmente avaliável, que a corrupção da natureza é pecado no sentido próprio, e que a involuntariedade de um movimento do coração não o retira, por si só, do alcance da palavra pecado.
Faço a concessão porque acredito que a tradição tem razão a respeito da profundidade do problema humano, e porque a tese não precisa vencer aqui para vencer. Uma concessão feita apenas como manobra é reconhecível de longe e não convence ninguém. Esta não é manobra. Se a leitura confessional estiver certa, ela está certa, e o argumento que vem a seguir foi construído para funcionar exatamente nesse caso.
I.9 O nivelamento
Concedido tudo, resta perguntar o que a doutrina produz quando se a aplica sem parar no meio.
Se o movimento não consentido do coração caído é verdadeira e propriamente pecado, então o desejo desordenado do homem casado por quem não é sua mulher é verdadeira e propriamente pecado, pela mesma frase da mesma Confissão. O apetite do avarento diante do bem alheio é verdadeira e propriamente pecado. O ressentimento que sobe sem convite, a vaidade que se acende antes de qualquer decisão, o primeiro estremecimento de qualquer paixão desordenada em qualquer criatura humana viva: tudo cai sob a mesma sentença, escrito no mesmo parágrafo, sem atenuante e sem exceção.
E é aqui que a redação de 1689 trabalha contra quem a invoca. Justamente por ser mais dura que a de Westminster, ela nivela mais. Ao alcançar os primeiros movimentos, os que antecedem qualquer consentimento, ela alcança absolutamente todos, porque não existe criatura humana viva em quem os primeiros movimentos não ocorram. Quanto mais rigorosa a formulação, mais completa a igualdade que ela produz.
A doutrina da concupiscência descreve a condição humana. Ela não descreve uma categoria de pessoas dentro dela. Ela nunca pretendeu produzir uma lista, e o parágrafo que a enuncia não contém lista alguma.
Quem invoca esse capítulo da Confissão para singularizar o irmão que sente atração pelo mesmo sexo está usando metade da doutrina, e a metade que fica de fora o condena junto, na mesma linha, com a mesma força e sem recurso. A concupiscência não abre uma exceção contra ninguém. Ela fecha a saída de todo mundo.
I.10 O capítulo 21 contra o abuso do capítulo 6
Falta o passo que devolve a questão ao seu lugar, e ele também está na Confissão.
O capítulo sobre a liberdade cristã e a liberdade de consciência afirma que só Deus é Senhor da consciência, e que ele a deixou livre das doutrinas e mandamentos de homens que sejam em qualquer coisa contrários à sua Palavra, ou que não estejam nela contidos.19
Os dois capítulos estão no mesmo documento. Foram redigidos pelas mesmas mãos, subscritos pelas mesmas igrejas, no mesmo ano. Nenhum leitor honesto pode invocar um contra mim e esquecer o outro.
O argumento se fecha assim. Se a condenação da orientação como tal não está contida na Escritura com a clareza que se supõe, e o capítulo III desta tese sustenta que não está, então transformá-la em teste de comunhão, em matéria de disciplina ou em condição de pertencimento é vincular a consciência a um mandamento de homens não contido na Palavra. É precisamente o que o capítulo 21 proíbe.
Reposiciono, portanto, o que esta tese é. Não é a autora contra a Confissão. É a Confissão contra uma leitura corrente da Confissão, que cita um capítulo e suspende o outro.
E aqui vale dizer o que só pode ser dito nesta versão da série, endereçada a esta comunidade. A liberdade de consciência não é um princípio que eu esteja importando de fora para dentro do mundo batista. É a razão histórica pela qual esse mundo existe. Thomas Helwys escreveu em 1612, e pagou por escrever, que o rei é um homem mortal e não Deus, e que por isso não tem poder sobre a alma imortal dos seus súditos para lhes fazer leis e ordenanças e para pôr senhores espirituais sobre elas.20 Roger Williams disse o mesmo do outro lado do oceano. O regime congregacional que herdamos não tem presbitério nem tribunal externo sobre a consciência do membro, e essa ausência não é falha de arquitetura, é a arquitetura.
O batismo de crentes é essa mesma convicção em forma de ordenança. Recusamos batizar quem ainda não creu porque a fé não se delega, não se presume e não se exerce por procuração. Ninguém crê no lugar de outro.
Uma tradição que se dispôs a ser perseguida por essa convicção precisa reconhecê-la quando ela reaparece com outra roupa. Ninguém crê pelo outro. Pela mesma razão, ninguém julga pelo outro.
Quando Paulo pergunta quem és tu que julgas o servo alheio, ele não está trazendo uma novidade para dentro da fé batista. Está enunciando aquilo que a fé batista escolheu como a sua primeira certeza.
I.11 Síntese
Recolho o capítulo.
A Torá distingue o pecado por inadvertência do pecado de mão erguida e os trata de modo diferente. O vocabulário hebraico do pecado é vocabulário de alvo, de torção e de rebelião, e os três pressupõem alguém que age. Ezequiel recusa, em nome de Deus, a imputação daquilo que a pessoa não fez, ainda que trate de gerações e não de apetites. Tiago põe a paixão antes do pecado e distinta dele, em quatro tempos que a leitura contrária precisa desfazer. Hebreus afirma tentação plena e ausência de pecado na mesma frase, e a objeção que se lhe opõe já concede o ponto ao deslocar a culpa do desejo para a sua origem. O décimo mandamento é a dificuldade real, e a resposta filológica que ofereço é séria e é disputada, e eu a apresento como disputada.
Nada disso é prova fechada. É o melhor caso que sei construir para a afirmação de que a Escritura, no seu próprio vocabulário, gradua o pecado pela agência.
E se o leitor recusar tudo o que está acima, o capítulo ainda não terminou. Concedida a doutrina da concupiscência na sua forma mais dura, ela alcança todo movimento não consentido de toda criatura humana, e não produz categoria alguma. A mesma Confissão que a enuncia proíbe, poucos capítulos adiante, vincular a consciência a mandamentos de homens não contidos na Palavra.
Restam as objeções que um batista reformado atento levantaria contra este arranjo, e elas são melhores do que este capítulo deixa transparecer. Vou enfrentá-las no capítulo IV. Antes disso, dois capítulos preparam o terreno: o que a criação mostra sobre a origem da orientação, e o que os textos que se costuma citar realmente dizem.
Capítulo II: O testemunho da origem
II.1 O que este capítulo pode e o que não pode provar
Nas duas teses anteriores, o capítulo de biologia carregava o argumento inteiro. Aqui ele não carrega, e prefiro dizer isso antes de apresentar um único dado.
O capítulo anterior já mostrou por que a origem, sozinha, não decide a questão do pecado. Se a doutrina da concupiscência estiver certa nos termos em que costuma ser citada, saber que um desejo não foi escolhido não o retira do alcance da palavra pecado, e nenhuma quantidade de endocrinologia mudaria isso. Quem esperar deste capítulo uma absolvição vai fechá-lo frustrado.
O trabalho que a biologia faz aqui é estreito e declarado. Ela elimina uma hipótese, a de que a orientação sexual seja produto de decisão deliberada. Elimina só isso, e isso basta para o que os capítulos IV e V vão pedir, porque a acusação que chega ao banco da igreja quase nunca chega na forma sofisticada da concupiscência. Chega na forma simples: escolheram, e o que se escolhe se pode desescolher. É essa forma que este capítulo desmonta.
Mantenho aqui o mesmo rigor que apliquei ao capítulo de neurobiologia das teses anteriores, e ele exige uma advertência que faço de uma vez. Nada do que se segue está no nível de evidência da genética do intersexo. Lá havia mecanismo, cromossomo, cascata gonadal, marcador mensurável no corpo de cada indivíduo. Aqui há correlação estatística de grupo, tamanhos de efeito modestos e mecanismos ainda em disputa. Vou declarar cada um deles no lugar em que aparece, e vou declará-los antes que o leitor os encontre sozinho.
A biologia, neste capítulo, não absolve ninguém. Ela apenas tira a palavra escolha da mesa.
II.2 Hormônios pré-natais e a razão entre os dedos
A hipótese mais antiga do campo propõe que os níveis de andrógeno no útero, numa janela do segundo trimestre, participam da organização de estruturas cerebrais ligadas à atração sexual futura. Ela é atraente para uma tese como esta porque descreve mais uma etapa da mesma cascata de desenvolvimento sexual que descrevi longamente ao tratar do intersexo, sujeita à mesma variação natural. O que varia num ponto da cascata pode variar noutro.
O marcador indireto mais estudado é a razão entre o comprimento do segundo e do quarto dedo, a razão 2D:4D, usada como indício de exposição pré-natal a andrógeno. A sua vantagem metodológica é conhecida: as pessoas não sabem qual é a própria razão, o que separa o efeito hormonal precoce de qualquer efeito de socialização.
A literatura, porém, não é pacífica, e o modo mais rápido de perder um leitor informado seria apresentá-la como se fosse.
A meta-análise de Grimbos e colaboradores, de 2010, reuniu dezoito amostras de homens e dezesseis de mulheres, com mais de cinco mil e oitocentos participantes no total. Ela encontrou que mulheres heterossexuais apresentavam razão mais alta, mais feminina, do que lésbicas, nas duas mãos. E não encontrou diferença alguma entre homens heterossexuais e homens gays.21
Uma meta-análise de 2025, muito maior, com cinquenta e um estudos, quarenta e quatro conjuntos de dados masculinos e trinta e quatro femininos, num total de duzentos e vinte e sete mil seiscentos e quarenta e oito participantes, incluindo onze conjuntos de dados nunca publicados, chegou a resultado diferente. Encontrou razão mais masculina em mulheres homossexuais, com tamanho de efeito de 0,26 na mão direita e 0,16 na esquerda, e razão mais feminina em homens homossexuais, com 0,17 e 0,20. Não encontrou diferença entre pessoas bissexuais e heterossexuais em nenhum dos sexos.22
As duas discordam quanto aos homens, e a discordância precisa ficar visível. A segunda meta-análise detectou, nas amostras masculinas, maior probabilidade de publicação para achados positivos, o que é o retrato de um viés de publicação. Os autores aplicaram testes de robustez e sustentam que o achado sobrevive a eles. Registro as duas coisas.
Registro também um dado que costuma passar despercebido e que decide como as duas devem ser lidas em conjunto. Não se trata de dois campos rivais. David Puts assina as duas meta-análises, a de 2010 e a de 2025, e a segunda existe porque a primeira não pôde consultar dados não publicados nem separar pessoas bissexuais dos demais grupos. É o mesmo pesquisador revisando a própria conclusão diante de material melhor, que é o que se espera de um campo em funcionamento.
Há ainda uma hipótese concorrente que, se estiver certa, torna falsa qualquer afirmação linear simples sobre o assunto. Ela propõe que a atração masculina por homens esteja associada tanto a andrógeno pré-natal muito baixo quanto a muito alto, numa relação curvilínea, o que explicaria por que estudos que assumem relação linear obtêm resultados que se anulam.23
Sobre os tamanhos de efeito, digo o que precisa ser dito. Um valor entre 0,16 e 0,26 descreve distribuições que se sobrepõem quase inteiramente. Não existe teste diagnóstico aqui, não existe leitura individual possível, não existe nada que se possa fazer com a mão de uma pessoa. São diferenças de média entre grupos grandes, e é assim que devem ser lidas.
Feita a advertência, resta o achado que interessa a esta tese e que costuma passar despercebido. As duas direções não coincidem. Mulheres homossexuais aparecem deslocadas para o lado masculino, homens homossexuais para o lado feminino. Não se trata, portanto, de menos hormônio produzindo um resultado, e sim de deslocamento sexo-atípico nos dois sentidos, a partir do padrão típico de cada sexo.
Isso é exatamente a estrutura que descrevi ao tratar do corpo intersexo. Uma cascata de desenvolvimento com muitos pontos de variação possível, produzindo resultados que se afastam do típico em qualquer das direções, sem que ninguém tenha escolhido a direção. O que está em causa não é um mecanismo estranho inventado para explicar a orientação. É o mesmo mecanismo, examinado noutra camada.
II.3 A ordem de nascimento entre irmãos
O achado mais replicado de toda esta literatura tem nome próprio e é conhecido como efeito da ordem de nascimento fraterna.
Ray Blanchard e colaboradores documentaram que cada irmão mais velho, biológico e do mesmo pai, aumenta em cerca de trinta e três por cento a probabilidade de um homem ser gay em relação à taxa de base.24 O efeito não aparece com irmãs mais velhas, o que estreita o campo de explicações possíveis e torna a hipótese testável.
A explicação hoje mais aceita é imunológica. Ela propõe que a gestação de fetos masculinos sucessivos leve o organismo materno a produzir anticorpos contra proteínas ligadas ao cromossomo Y, e que esses anticorpos afetem a organização cerebral dos fetos seguintes. A candidata mais estudada é a proteína NLGN4Y, e há trabalho publicado que encontrou níveis mais altos de anticorpos contra ela em mães de filhos gays.25
O dado que fecha a explicação social é outro. Bogaert mostrou que o efeito acompanha irmãos mais velhos biológicos, e não irmãos com quem a pessoa foi criada.26 Um homem criado com quatro irmãos mais velhos adotivos não apresenta o efeito. Um homem criado longe dos seus irmãos biológicos mais velhos apresenta. Se a causa fosse dinâmica familiar, aprendizado, hierarquia entre irmãos ou qualquer outra coisa que aconteça depois do nascimento, o resultado seria o inverso do observado.
A ressalva devida é sobre alcance. O efeito não explica todos os casos, explica uma fração deles, e homens gays sem irmãos mais velhos existem em número grande. Nada aqui é condição necessária nem suficiente.
O que o achado estabelece é mais estreito e é suficiente: existe pelo menos um mecanismo documentado, situado inteiramente na gestação, que desloca a probabilidade da orientação antes de a pessoa nascer.
II.4 A parcela genética
Os estudos com gêmeos ocuparam este campo por décadas e a sua história é instrutiva, inclusive nos erros.
Os primeiros trabalhos, conduzidos por Bailey e Pillard no início dos anos noventa, encontraram concordância alta entre gêmeos idênticos e estimaram herdabilidade elevada. O método de recrutamento, porém, se apoiava em anúncios em publicações voltadas ao público gay, o que atraía desproporcionalmente pares em que ambos os irmãos eram gays. O viés foi identificado e corrigido depois, e as estimativas caíram.
Os estudos populacionais, que não dependem de voluntários autosselecionados, são mais confiáveis. O registro sueco de gêmeos, analisado por Långström e colaboradores, encontrou efeitos genéticos na faixa de trinta e quatro a trinta e nove por cento em homens e de dezoito a dezenove por cento em mulheres.27
Conto a história do erro de propósito. Um campo que corrige os próprios achados para baixo quando o método melhora é um campo que está funcionando, e omitir a correção para apresentar apenas o número maior seria o tipo de recorte que esta tese acusa nos outros.
O trabalho decisivo veio depois. Ganna e colaboradores publicaram em 2019 o maior estudo de associação genômica já feito sobre o tema, com cerca de quatrocentas e setenta e sete mil pessoas. Encontraram cinco variantes com significância genômica, e concluíram que todas as variantes medidas, somadas, explicam entre oito e vinte e cinco por cento da variação.28
A conclusão dos próprios autores merece ser citada pelo que ela nega. Não existe um gene da homossexualidade. A característica é poligênica, distribuída por muitas variantes de efeito minúsculo, e não é previsível a partir do genoma de ninguém.
O rendimento para esta tese é simétrico e vale enunciá-lo com clareza. Herdabilidade parcial não é destino. Também não é escolha. É a arquitetura de qualquer característica humana complexa, e a orientação sexual se comporta como as demais.
Nenhum dos números deste capítulo é grande. Nenhum deles aponta para deliberação.
II.5 A idade em que a atração aparece
O último conjunto de evidências não vem da genética nem da endocrinologia, e é o mais simples de entender.
A pesquisa sobre desenvolvimento de pessoas lésbicas, gays e bissexuais localiza a primeira percepção de atração pelo mesmo sexo bem cedo, tipicamente em torno dos dez anos, antes ou no começo da puberdade gonadal. Herdt e McClintock associaram esse momento à adrenarca, a elevação de andrógenos suprarrenais que ocorre anos antes da maturação das gônadas, e propuseram que ela seja o gatilho fisiológico do primeiro despertar da atração, em orientação qualquer.29
O ponto que interessa não é hormonal, é cronológico. Aos dez anos ninguém tem a maturidade cognitiva necessária para decidir uma identidade no sentido moral forte da palavra decidir. Não há deliberação sobre alternativas, não há consideração de consequências, não há o tipo de agência que a Escritura pressupõe quando fala de mão erguida. A atração se apresenta à consciência antes de existir consciência suficiente para escolhê-la.
A limitação deste dado é conhecida e a declaro. Ele vem de relatos retrospectivos, e memória autobiográfica sobre a infância é matéria delicada, sujeita a reinterpretação posterior. O achado é consistente entre amostras, o que ajuda, mas nenhum estudo pode observar em tempo real o momento em que uma criança de dez anos percebe pela primeira vez o que sente.
II.6 Síntese
Recolho o capítulo com a mesma moderação com que o abri.
A razão entre os dedos aponta para deslocamento sexo-atípico nos dois sentidos, com tamanhos de efeito pequenos e uma discordância aberta entre meta-análises no caso dos homens. A ordem de nascimento entre irmãos oferece o achado mais replicado e o único com mecanismo gestacional plausível, e explica uma fração dos casos. A genética contribui com uma parcela distribuída por muitas variantes, sem gene único e sem previsão possível. A idade da primeira percepção antecede a capacidade de deliberar.
Nada disso é prova fechada, e escrever que é seria repetir o erro que esta tese denuncia noutros. São correlações replicadas, com efeitos modestos, mecanismos em disputa e limitações metodológicas que apontei uma a uma.
A afirmação mais forte que a evidência autoriza é esta, e não vou além dela. Todas as linhas de pesquisa apontam de modo consistente para uma origem que precede a escolha consciente, e nenhuma teoria concorrente séria, em nenhuma parte do campo, localiza a causa na decisão deliberada do indivíduo.
Isso não absolve e nunca pretendeu absolver. Retira apenas uma coisa da conversa, e retira com firmeza: a suposição de que houve, em algum momento, uma escolha a ser desfeita.
Resta examinar os textos. É o que o próximo capítulo faz.
Capítulo III: A Escritura
Os dois capítulos anteriores prepararam o terreno. Este examina os textos.
Faço aqui uma escolha de método que precisa ser anunciada. Não vou seguir a ordem canônica, vou começar pela passagem mais forte do lado contrário, porque uma tese que deixa o texto difícil para o fim está pedindo que o leitor a abandone antes de chegar lá.
E anuncio também o que este capítulo pretende. Não pretende demonstrar que a Escritura aprova relações entre pessoas do mesmo sexo. Pretende algo menor e suficiente: mostrar que os textos que se costuma citar são menos determinados do que a citação corrente supõe, e que a acusação de pecado apresentada como conclusão evidente da Escritura não tem, no texto, a evidência que reivindica.
III.1 Romanos 1.26-27 e a expressão para physin
Paulo escreve, na primeira carta do seu corpus a tratar do assunto, que Deus entregou os gentios a paixões infames, e que as mulheres mudaram o uso natural no que é contra a natureza, e semelhantemente os homens deixaram o uso natural da mulher e se inflamaram em sua sensualidade uns para com os outros.30
É o texto primário. Todo o resto da discussão orbita em torno dele.
A primeira observação é sobre o lugar da passagem no argumento. Ela não é uma sentença isolada sobre sexualidade, é um elo dentro de uma exposição sobre idolatria coletiva. Paulo descreve nações que conheceram a Deus e não o glorificaram, que trocaram a glória do Deus incorruptível por imagens, e que por isso foram entregues. O comportamento aparece no texto como consequência de uma troca anterior, e não como o objeto primeiro da acusação. Isso não anula o que a passagem diz, mas condiciona o que ela pode ser usada para provar sobre pessoas que não fizeram a troca que Paulo descreve.
A segunda observação é filológica e é a que mais rende.
A expressão que Paulo usa é para physin, contra a natureza. Ela costuma ser lida como sentença moral em si mesma, como se dizer que algo é contra a natureza já fosse condená-lo. Mas Paulo usa a mesma expressão dez capítulos adiante, na mesma carta, para descrever a ação de Deus. Em Romanos 11.24 ele escreve que os gentios foram cortados da oliveira brava e enxertados, para physin, contra a natureza, na oliveira boa.31
Deus age contra a natureza, e a expressão é elogio. É a descrição da graça.
Segue-se que para physin, em Paulo, não carrega veredito moral automático. Ela descreve o que se afasta do curso ordinário das coisas, e o que se afasta do curso ordinário pode ser condenável ou pode ser a própria salvação, conforme o caso. Quem lê a expressão de Romanos 1 como sentença fechada precisa explicar por que a mesma expressão funciona de modo oposto na mesma carta, e essa explicação raramente é oferecida.
A terceira observação é sobre a arquitetura do argumento paulino. O capítulo 1 constrói uma lista que qualquer leitor judeu do primeiro século teria acompanhado com aprovação crescente contra os gentios. E então o capítulo 2 abre virando a acusação: portanto, és indesculpável, ó homem, quando julgas, pois te condenas a ti mesmo naquilo em que julgas a outro, visto que praticas as mesmas coisas.32 A passagem foi escrita dentro de uma armadilha retórica cuja mola é o julgamento alheio, e ela é citada hoje justamente para julgar.
Declaro o limite do que acabei de fazer. A leitura tradicional de Romanos 1 não é absurda nem desonesta, e não sustento que Paulo esteja aprovando o que descreve. Sustento que o texto não fecha a questão com a clareza que lhe atribuem, e que a expressão que carrega o peso da condenação carrega, no mesmo autor, outro peso.
III.2 Gênesis 19: quem eram os hóspedes
O segundo texto mais citado é a destruição de Sodoma, e a discussão sobre ele quase sempre começa no lugar errado.
O relato abre assim: e vieram os dois anjos a Sodoma à tarde.33 O narrador informa quem são os visitantes antes que a cidade apareça em cena. O leitor sabe o que Sodoma não sabe.
Isso muda o que se pode extrair do episódio, e a consequência tem duas saídas, ambas contrárias ao uso corrente do texto.
Ou a multidão exige conhecer seres que não são sexuados, e nesse caso a leitura que faz do episódio um texto sobre relações entre homens perde o objeto, porque não há dois homens ali. Ou se atribui sexo masculino à forma humana que os anjos assumiram para aquela visita, e nesse caso o veredito moral que se extrai do relato se apoia numa casca temporária, vestida para uma noite e descartada depois.
A objeção precisa entrar aqui e não numa nota de rodapé. No versículo 5 a multidão pergunta pelos ha'anashim, os homens, que entraram na casa.34 Do ponto de vista de quem cercou a porta, aqueles eram homens, e a intenção era dirigida ao que eles criam serem homens. Culpa moral costuma acompanhar a intenção, não a metafísica do objeto, e quem quisesse sustentar que a multidão de Sodoma não pecou por ignorar a natureza angélica dos hóspedes estaria dizendo algo que nenhuma tradição moral aceitaria.
Respondo com uma distinção. A intenção da multidão decide a culpa da multidão. Não decide a norma que se extrai do relato. O narrador escolheu informar ao leitor, antes do cerco, que aqueles eram anjos, e a moldura que o narrador constrói é o que gera doutrina, não a percepção equivocada dos personagens. Um texto que se abre dizendo o que a cidade ignorava não pode depois ser lido como se o leitor devesse ignorar junto.
Sobre a natureza dos anjos, sustento o mínimo e recuso ir além. Cristo diz que na ressurreição não se casam nem se dão em casamento, mas são como os anjos no céu.35 O texto afirma que anjos não se casam. Não afirma que sejam desprovidos de sexo, e seria imprudente construir doutrina sobre esse silêncio, porque a Escritura os apresenta em forma masculina, com formas gramaticais masculinas, e porque Gênesis 6 registra uma tradição que complica qualquer afirmação categórica.36 O que sustento é estreito: a forma masculina em que os visitantes de Ló apareceram é assumida, não intrínseca, e um veredito moral não deveria repousar sobre ela.
A cidade cercou a casa achando que sabia o que havia dentro. Quem cita o episódio hoje repete o erro dela.
III.3 Yada' e o argumento que esta tese recusa
Há um argumento afirmativo célebre sobre esta passagem, e eu o recuso.
O verbo do versículo 5 é yada', conhecer. Ele aparece cerca de novecentas e quarenta vezes no Antigo Testamento e carrega sentido sexual em algo entre dez e quinze delas. Derrick Sherwin Bailey, em 1955, aproveitou a proporção para propor que a multidão exigia travar conhecimento com os hóspedes, interrogá-los, saber quem eram, e que o pecado de Sodoma seria a violação da hospitalidade e não coisa alguma de natureza sexual.37 A proposta se tornou a leitura afirmativa mais repetida do mundo.
Ela não se sustenta, e o texto que a derruba está três versículos adiante.
No versículo 8, Ló oferece à multidão as suas duas filhas, que ainda não conheceram varão, lo' yad'u 'ish.38 É o mesmo verbo, com sentido sexual inequívoco, na mesma fala do mesmo homem, dentro da mesma cena. O contexto desambigua sozinho. Nenhum hebraísta sério aceita a leitura de Bailey depois desse versículo, e apresentá-la seria entregar o capítulo ao primeiro leitor competente.
Registro a recusa por escrito e nominalmente, e faço isso de propósito. Recusar em público o argumento ruim do próprio lado é o que separa uma tese de um panfleto, e compra uma credibilidade que nenhum outro parágrafo deste capítulo compraria.
A recusa não custa nada, e é preciso dizer por quê. O argumento da seção anterior, sobre a natureza dos hóspedes, não depende do sentido de yada' em medida alguma. Ele funciona igual se o verbo for inteiramente sexual, e é assim que eu o tomo.
O que sobrevive sem Bailey é mais simples e mais forte. O relato descreve os homens da cidade, moços e velhos, todo o povo de todos os bairros, cercando uma casa para violentar hóspedes que estavam sob a proteção do anfitrião.39 Isso é estupro coletivo, e é a quebra do dever de hospitalidade num mundo em que hospitalidade era obrigação sagrada. Não é relação entre iguais em sentido algum.
Quem lê Sodoma como texto sobre dois homens que se amam precisa apontar onde estão os dois homens no meio da multidão que arromba a porta.
III.4 Juízes 19: a mesma história com o outro sexo
Existe no cânon uma segunda versão desta narrativa, e o modo como a igreja a lê denuncia o modo como lê a primeira.
Em Juízes 19, um levita em viagem se hospeda em Gibeá, cidade de Benjamim. Homens da cidade cercam a casa e exigem que o hóspede seja trazido para fora, com o mesmo verbo e a mesma construção. O anfitrião oferece a própria filha e a concubina do hóspede em lugar dele. A concubina é entregue, abusada a noite inteira, e ao amanhecer está morta à porta.40
A estrutura é quase idêntica: hóspede em cidade estranha, multidão à porta, exigência de conhecer o visitante, oferta de mulheres em substituição, hospitalidade destruída. A diferença é que em Gibeá o crime se consuma, e se consuma contra uma mulher.
Nenhuma tradição, em lugar nenhum, em nenhum século, leu Juízes 19 como um texto sobre heterossexualidade.
Este é o ponto e ele é simples. O mesmo padrão narrativo produz duas leituras opostas conforme o sexo das vítimas. Quando as vítimas seriam homens, extrai-se do texto uma doutrina sobre orientação sexual. Quando a vítima é mulher, extrai-se do texto uma doutrina sobre violência, hospitalidade e a degradação de Israel no tempo em que não havia rei. A inconsistência não está no texto. Está em quem o lê.
O que as duas narrativas condenam é o mesmo, e fica visível quando se as põe lado a lado: violência sexual usada como instrumento de humilhação do forasteiro. A leitura tem apoio na literatura especializada. Ken Stone sustentou que o estupro de homem por homem, no mundo daqueles textos, operava como ato de dominação e desonra, e não como expressão de desejo, porque submeter sexualmente um homem era reduzi-lo à posição socialmente atribuída à mulher.41 O argumento foi retomado e desenvolvido em estudos posteriores sobre Juízes 19, e se apoia também na literatura antropológica sobre hospitalidade, honra e vergonha na Bíblia Hebraica.42
Declaro que a leitura é disputada, porque é. Robert Gagnon não exclui o componente de desejo sexual, e Brian Peterson sustenta que os intérpretes afirmativos reduzem o episódio a estupro e hospitalidade e perdem o contexto maior de Gênesis.43 A tese não precisa que a dominação seja a explicação única. Precisa apenas que ela esteja no quadro, e ela está.
É esse o crime. Ele não tem relação alguma com a orientação de ninguém.
III.5 Ezequiel 16 e Judas 7
A Escritura interpreta a si mesma sobre Sodoma, e faz isso duas vezes.
Ezequiel enumera o pecado da cidade nestes termos: soberba, fartura de pão, próspera tranquilidade, e a mão que não se estendeu ao pobre e ao necessitado.44 Um profeta de Israel, fazendo o balanço da cidade que virou provérbio de perversidade, nomeia arrogância e indiferença social. É a Escritura lendo a Escritura, que é o critério hermenêutico que a tradição reformada afirma preferir.
Não omito o versículo seguinte. Ezequiel 16.50 acrescenta que eram altivas e cometeram to'evah diante de Deus.45 O termo é o mesmo que aparece em Levítico, e quem cita o versículo 49 escondendo o 50 comete exatamente o recorte que esta tese acusa nos outros.
Respondo com o alcance da palavra e não além dele. To'evah é termo amplo no vocabulário profético e legal, aplicado a idolatria, a fraude no peso da balança, a sacrifício impróprio e a muitas outras coisas. Ele marca o que é aborrecível diante de Deus e não fixa, sozinho, qual conduta está em vista. O versículo 50 impede que se conclua que Ezequiel tratou apenas de economia. Não estabelece o que ele tratou além dela.
O Novo Testamento faz o segundo balanço, e aqui está o achado que reorganiza o bloco inteiro.
Judas escreve, no versículo 6, sobre os anjos que não guardaram o seu principado e abandonaram a sua própria habitação, o seu oikētērion. E no versículo 7, tratando de Sodoma e Gomorra, diz que elas, do mesmo modo que estes, se entregaram à prostituição e foram após outra carne, sarkos heteras.46
A palavra é heteras, outra, diferente. Se o pecado que Judas tinha em mente fosse entre semelhantes, a palavra disponível e natural em grego seria homoias, mesma. Ele escolheu o oposto exato. E a expressão que abre o versículo, do mesmo modo que estes, liga o caso de Sodoma ao caso dos anjos que acabara de descrever, de modo que o paralelo traçado por Judas é entre travessias de fronteira, e a fronteira é a que separa ordens de seres.
Isso confirma, por via neotestamentária, o que a seção III.2 sustentou a partir de Gênesis. A leitura canônica do pecado sexual de Sodoma é cruzamento de ordem, e não relação entre iguais.
Registro a ressalva devida. O pronome de Judas 7 traduzido por estes tem antecedente disputado, e há comentaristas que o referem aos falsos mestres da carta e não aos anjos do versículo anterior.47 A leitura que adoto é a majoritária e é a mais natural pela proximidade, e não é unânime. E 2 Pedro 2, ao encadear os anjos que pecaram, o dilúvio e Sodoma na mesma sequência, reforça o mesmo eixo sem especificar o ato.48
Sodoma não decide a questão em direção alguma. Usá-la como se decidisse é o que o texto não autoriza, e o texto do Novo Testamento que se costuma invocar para fechá-la escolheu a palavra que a abre.
III.6 Levítico e a formação de uma palavra
Levítico 18.22 e 20.13 proíbem que um homem se deite com outro homem como se deita com mulher, e chamam a isso to'evah.49
Sobre a força atual dessas prescrições, registro o problema clássico e não pretendo resolvê-lo. Elas estão dentro do código de santidade, cuja lógica é a separação de Israel em relação às práticas das nações vizinhas, e o mesmo bloco contém prescrições que nenhuma igreja cristã observa. O critério mais usado para decidir o que permanece, a divisão da lei em moral, cerimonial e civil, é ele próprio uma construção posterior ao texto, útil e defensável, mas não extraída do texto pelo texto. Quem invoca Levítico sem declarar o seu critério de seleção já usou um critério, apenas não disse qual.
Esta tese não precisa dissolver Levítico. Precisa apenas mostrar que a passagem do texto à norma atual exige um passo hermenêutico que não é automático, e o parágrafo acima basta para isso.
O que interessa aqui é outra coisa, e é a razão pela qual esta seção vem imediatamente antes da próxima. É do grego destes versículos que nasce a palavra decisiva de Paulo.
A Septuaginta traduz Levítico 20.13 com as palavras arsenos e koitēn em posição adjacente.50 Paulo, escrevendo a Corinto, usa um substantivo composto que não existe em nenhum texto grego anterior a ele: arsenokoitēs. As duas primeiras ocorrências conhecidas da palavra na literatura são 1 Coríntios 6.9 e 1 Timóteo 1.10.51
Concedo de saída, e concedo inteiro, que a derivação levítica é a explicação filológica mais forte para a formação do termo, e que ela trabalha contra a minha tese. Um composto formado a partir de duas palavras adjacentes num versículo que proíbe uma conduta específica aponta com naturalidade para aquela conduta. Fingir que essa derivação é frágil repetiria o erro que este capítulo acusa nos outros, e eu não faço isso.
Somo o contraponto mais duro que existe contra mim, porque ele também precisa estar aqui. As versões antigas verteram o termo na direção do ato entre homens: a Vulgata latina, a siríaca e a copta. São leitores antigos, próximos do grego e da cultura em que o texto circulou, e eles não hesitaram.
O que esta tese disputa não é a etimologia. É o salto da etimologia para o referente concreto, que é outra operação e exige outra prova. Saber de onde a palavra veio não é saber o que ela nomeia.
III.7 Arsenokoitai fora de Paulo
O modo de descobrir o que uma palavra nomeia é observá-la em uso. O problema, aqui, é que os usos são poucos, tardios e heterogêneos.
Dale Martin examinou as ocorrências posteriores e encontrou algo que ele próprio não esperava. O termo aparece com frequência em listas de vícios de injustiça econômica, e não nos blocos de pecados sexuais dos mesmos documentos.52
O exemplo mais claro está nos Oráculos Sibilinos. No livro 2, o termo aparece numa sequência que proíbe roubar sementes, trair informação, matar, e que manda pagar o salário de quem trabalhou e não oprimir o pobre. O mesmo documento tem, noutro lugar, uma lista de pecados sexuais, e a palavra não está nela.53 Os Atos de João e o tratado de Teófilo a Autólico repetem o padrão, com roubo, fraude e prostituição de santuário na vizinhança do termo.54
Há um dado de posição dentro do próprio corpus paulino que aponta na mesma direção. Em 1 Timóteo 1.10, arsenokoitais aparece entre pornois e andrapodistais, prostitutos e traficantes de pessoas. James Brownson lê a sequência como uma cadeia coerente de tráfico sexual, em que os três termos descrevem os elos de um mesmo comércio.55 A ordem das palavras apoia a leitura.
Cito Martin com a ressalva que o próprio Martin fez. Ele reconhece que o material disponível fornece pouco para trabalhar, e constrói a sua proposta sabendo disso.56 Trago a objeção do adversário do meu argumento para dentro do meu argumento porque é assim que se escreve uma tese.
A literatura organiza as propostas em quatro leituras possíveis para o referente do termo: exploração sexual e prostituição cultual, pederastia, relação forçada entre homens, e relação consensual entre homens.57
E aqui preciso ser exata sobre uma distinção que decide a honestidade do capítulo inteiro.
Quatro leituras propostas por estudiosos não são quatro acepções registradas em léxico. As obras de referência padrão, o léxico de Bauer e Danker e o de Liddell e Scott, trazem entradas curtas e apontam numa direção só. Dizer que a literatura especializada propõe quatro leituras é verdadeiro, citável e defensável. Dizer que o dicionário oferece quatro sentidos seria falso, e a falsidade seria verificável em dois minutos por qualquer revisor, e derrubaria junto tudo o que veio antes dela neste capítulo.
Sustento, portanto, o que o material permite. O termo não tem uso anterior a Paulo que fixe o seu referente, os usos posteriores se distribuem por ambientes semânticos diferentes, e a literatura especializada permanece dividida entre quatro propostas. Uma palavra cujo referente não se fixa não sustenta veredito fechado sobre relação consensual entre iguais.
III.8 Malakoi e a história das traduções
Na lista de 1 Coríntios 6.9, ao lado de arsenokoitai, está malakoi.
A palavra significa macio, e no uso corrente do grego descrevia moleza moral, apego ao luxo, falta de autodomínio, ausência de virilidade no sentido que aquela cultura dava ao termo. Não fingirei que ela está solta: o léxico de Bauer e Danker registra, para esta lista específica, uma acepção estreita ligada ao parceiro passivo, e é preciso dizer isso.58
Ainda assim, o referente é menos fixado que o do termo vizinho, e a distância entre macio e uma categoria sexual definida exige passos que o texto não dá.
O argumento decisivo desta seção não é lexicográfico. É historiográfico, e a tabela o faz sozinha.
A Vulgata de Jerônimo, no século quarto, verte masculorum concubitores, os que se deitam com machos. Lutero, no século dezesseis, verte Knabenschänder, corruptores de meninos. A versão do rei Jaime, em 1611, escreve abusers of themselves with mankind. Em 1946, a Revised Standard Version se torna a primeira versão inglesa a escrever homosexuals no versículo, e em 1971 a própria RSV recua e substitui por sexual perverts. Depois vêm sodomites na New Revised Standard Version, men who have sex with men na New International Version, practicing homosexuals na NET Bible, e pessoas de costumes infames na Bíblia de Jerusalém. As versões brasileiras usuais oscilam entre sodomitas e homossexuais.59
Duas advertências, e faço as duas porque a tese só vale se eu as fizer.
A primeira é de data. Circula com força a afirmação de que a Amplified Bible de 1958 teria sido a primeira a escrever homossexuais. Não foi. Foi a RSV de 1946, e o erro é verificável em qualquer exemplar das duas.
A segunda é de generalização. Circula também a afirmação de que antes de 1946 as traduções diziam, todas, algo próximo de corruptores de meninos. Lutero disse isso. A Vulgata não disse, a siríaca não disse, a copta não disse. Generalizar a partir de Lutero para toda a tradição pré-moderna é o mesmo recorte seletivo que esta tese denuncia, praticado do outro lado, e ele não fica melhor por estar do meu lado.
Feitas as advertências, o que resta é o argumento, e ele é sólido justamente porque não depende da direção das escolhas. Ao longo de mil e seiscentos anos, tradutores competentes, trabalhando sobre o mesmo grego, produziram resultados que vão de corruptores de meninos a homossexuais praticantes, e uma das versões mais influentes do século vinte mudou de posição em vinte e cinco anos. Não é sinal de uma palavra cujo sentido esteve sempre claro.
III.9 Romanos 14
Falta o texto que não trata do assunto e que, por isso mesmo, o governa.
Romanos 14 discute como irmãos que sustentam convicções opostas convivem sem se destruírem. O caso concreto é alimentar e calendárico, e voltarei a isso no capítulo IV, porque é dali que virá a objeção mais séria contra toda esta tese.
O que o capítulo estabelece é o seguinte.
Paulo pergunta quem és tu que julgas o servo alheio, e responde que para o seu próprio senhor ele está de pé ou cai.60 A questão não é quem tem razão. É quem tem jurisdição.
Paulo pede convicção, e não indiferença: cada um esteja inteiramente convicto na sua própria mente.61 O capítulo não recomenda que ninguém tenha opinião. Recomenda que a opinião não se converta em tribunal.
Paulo fecha dizendo que tudo o que não provém de fé é pecado.62 O critério final que ele oferece não é a natureza do ato, é a integridade da consciência de quem age. Quem come em dúvida está condenado, não porque comer seja errado, mas porque agiu contra o que a sua consciência sustentava. A conduta idêntica, praticada por duas pessoas com consciências diferentes, recebe verediitos diferentes, e Paulo diz isso com todas as letras.
E o dado que fecha o capítulo contra o uso preguiçoso dele: Paulo tem posição própria dentro do texto. Ele afirma estar persuadido de que nada é impuro em si mesmo.63 Ele sabe qual é a resposta e mesmo assim proíbe o juízo. Romanos 14 não é o capítulo da ausência de convicção. É o capítulo da ausência de jurisdição.
Aquilo que Paulo enuncia em linguagem pastoral, a Confissão de 1689 enuncia em linguagem de símbolo quando declara que só Deus é Senhor da consciência. O capítulo I desta tese já mostrou o que isso implica. Este capítulo mostra de onde veio.
III.10 Síntese
Recolho o capítulo.
Romanos 1 usa uma expressão que o próprio Paulo emprega, dez capítulos adiante, para descrever a graça de Deus, e está inserido numa construção retórica cuja mola é o julgamento alheio. Sodoma é um relato de estupro coletivo contra hóspedes que o narrador identificou como anjos antes do cerco, e o Novo Testamento, ao interpretá-lo, escolheu a palavra outra e não a palavra mesma. Juízes 19 conta a mesma história com uma vítima mulher e ninguém jamais a leu como doutrina sobre heterossexualidade. Levítico exige um passo hermenêutico que não é automático. A palavra que Paulo cunhou não tem uso anterior que a fixe, aparece depois dele em ambientes semânticos divergentes, e continua repartida entre quatro leituras na literatura especializada. E mil e seiscentos anos de tradução competente produziram resultados que não convergem.
Registro em lista o que recusei do meu próprio lado: a leitura de yada' proposta por Bailey, a atribuição do pioneirismo a uma versão de 1958 no lugar da de 1946, e a generalização de Lutero para toda a tradição anterior à modernidade.
Registro em lista o que concedi ao lado contrário: a derivação de arsenokoitēs a partir da Septuaginta de Levítico, o testemunho concorde das versões antigas, o versículo 50 de Ezequiel, a acepção estreita que o léxico atribui a malakoi nesta lista, e a intenção real da multidão em Gênesis 19.5.
Do que sobra, formulo a conclusão com a modéstia que a matéria exige. Os textos não fecham a questão com a clareza que se supõe, e nenhum deles tem por objeto declarado a relação consensual entre iguais.
Isso é bem menos do que afirmar que a Escritura aprova. E é tudo de que esta tese precisa, porque a conclusão dela não é sobre o veredito. É sobre quem tem autoridade para pronunciá-lo.
Uma questão que precisa de seis textos disputados para ser decidida já respondeu se é disputada.
Capítulo IV: Objeções e respostas
Uma tese que não enfrenta os seus contra-argumentos mais fortes não merece ser levada a sério. Reúno aqui as objeções que um batista reformado atento levantaria contra o arranjo dos três capítulos anteriores, apresento cada uma na sua versão mais forte, e respondo.
Não pretendo que as minhas respostas encerrem a discussão. Pretendo que mostrem que a posição sobrevive ao exame honesto, que é tudo o que uma tese sobre questão disputada pode pretender.
IV.1 Romanos 14 trata de coisas indiferentes
Esta é a objeção mais séria que existe contra a arquitetura desta tese, e por isso vem primeiro.
Na sua melhor forma, ela diz o seguinte. Romanos 14 discute alimento e observância de dias, matérias que a tradição classifica como adiáfora, coisas em si mesmas indiferentes, sobre as quais Paulo pode com toda razão proibir o juízo mútuo. Moral sexual não pertence a essa categoria. Paulo, que proíbe julgar o irmão pelo que ele come, não hesita em julgar a imoralidade sexual em 1 Coríntios 5, e chega a mandar excluir da comunhão. Transportar Romanos 14 de uma categoria para a outra seria, portanto, contrabando hermenêutico, e o capítulo inteiro desta tese repousaria sobre esse contrabando.
Respondo em três movimentos.
Primeiro, e é o que a objeção não vê: se esta matéria é ou não adiáfora é precisamente aquilo que está em disputa. A objeção pressupõe resolvida a questão que a tese examina, e depois usa a resolução pressuposta para descartar o exame. Romanos 14 governa a conduta da igreja durante a disputa, e não depois dela. Enquanto cristãos que subscrevem a mesma Confissão e leem a mesma Escritura chegam a conclusões diferentes, e chegam, a situação descrita por Paulo é exatamente a situação de fato.
Segundo, o capítulo não é sobre ausência de convicção. Paulo declara, dentro dele, que está persuadido de que nada é impuro em si mesmo, o que é uma posição substantiva sobre a matéria em disputa. E, tendo essa posição, proíbe o juízo do irmão que sustenta o contrário. A lição de Romanos 14 não é que ninguém deva concluir nada. É que a conclusão de alguém não lhe confere tribunal sobre o servo de outro. Convicção não gera jurisdição.
Terceiro, a igreja já aplica Romanos 14 fora do alimento e do calendário. Aplica-o à participação política, ao uso do álcool, à educação dos filhos, ao emprego do dinheiro, a decisões médicas, a formas de culto, e a uma lista longa de questões sobre as quais irmãos fiéis divergem sem se excluírem. A exceção que se abre aqui não é a regra da igreja, é uma exceção à regra dela, e quem abre uma exceção deve o motivo. O motivo raramente é oferecido.
Acrescento o reforço confessional, que o capítulo I já estabeleceu. A Confissão de 1689 diz, em linguagem de símbolo, aquilo que Paulo disse em linguagem pastoral: só Deus é Senhor da consciência, e ela foi deixada livre de mandamentos de homens não contidos na Palavra. A objeção precisa responder ao capítulo 21 da Confissão, e não apenas a mim.
IV.2 Nivelar a concupiscência dissolve a moral sexual
A segunda objeção ataca o argumento do capítulo I.
Na sua melhor forma: se todo movimento não consentido do coração caído é igualmente pecado, então a categoria perde utilidade, nada distingue coisa alguma de coisa alguma, e o argumento prova demais. Uma doutrina que condena tudo do mesmo modo não condena nada, e a tese estaria usando a concupiscência para dissolver a própria seriedade moral que finge preservar.
Respondo.
O nivelamento dissolve a categoria especial. Não dissolve a seriedade. Todos permanecem sob o mesmo veredito e todos permanecem sob a mesma graça, que é precisamente o que a tradição sempre ensinou sobre a condição humana depois da queda. O que desaparece não é a gravidade do pecado. É o uso da doutrina como instrumento de disciplina seletiva, aplicada a um grupo e suspensa para todos os demais.
E aqui está o ponto que a objeção precisa enfrentar e costuma não enfrentar: a igreja já opera assim em todas as outras áreas. Nenhuma congregação batista reformada disciplina um membro pelo apetite interior não consentido. Ninguém é chamado à frente por ter sentido inveja sem alimentá-la, nem por um movimento de ira que não se converteu em palavra, nem pela cobiça que passou pela cabeça e não moveu a mão. A doutrina alcança todos esses casos, e a prática, sabiamente, não os persegue. Ela distingue, na disciplina, entre a condição que se confessa e o ato que se pratica.
A inconsistência, portanto, não é da tese. É de uma prática que aplica a doutrina num caso e a suspende em todos os outros, e que precisaria justificar a diferença sem recorrer àquilo que ela quer provar.
A objeção acusa a tese de inventar uma exceção. A tese está retirando uma.
IV.3 Egossintonia é critério clínico, não teológico
A terceira objeção é real e o meu material de partida tropeçava nela. Apresento-a sem defesa prévia.
Na sua melhor forma: a distinção entre viver a própria orientação em paz e vivê-la em conflito é uma distinção da psiquiatria, e a psiquiatria não tem autoridade para dizer o que é pecado. A remoção de uma categoria de um manual diagnóstico é um fato sobre a história da medicina, e não uma revelação. Uma tese que faça da tranquilidade interior o seu critério moral estará importando uma categoria clínica para dentro da doutrina, que é exatamente o que ela acusa os outros de fazerem com a cultura.
Concedo a objeção no ponto em que ela está certa, e ela está certa. A egossintonia não pode funcionar como critério moral nesta tese, e não funciona.
O uso legítimo é outro e é mais estreito. O que a literatura clínica documenta é que o sofrimento associado à orientação acompanha a rejeição imposta de fora, e não a orientação em si mesma. Isso é uma afirmação sobre a fonte do sofrimento, e é o tipo de afirmação que a observação empírica pode fazer. Não é uma afirmação sobre o estatuto moral de coisa alguma, e mantenho a distinção em cada frase em que o assunto aparece.
Registro as datas relevantes pelo que elas são, fatos de classificação clínica e nada além: a retirada da homossexualidade do manual diagnóstico da psiquiatria americana em 1973, a retirada da categoria de homossexualidade egodistônica na revisão de 1987, e a retirada da categoria correspondente na classificação internacional de doenças adotada em 2019.64
Nenhuma dessas decisões tem autoridade teológica, e esta tese não pede que tenham. Elas dizem o que a medicina concluiu sobre uma classificação médica. A questão do pecado permanece onde os capítulos I e III a deixaram.
IV.4 A fluidez prova que houve escolha
A quarta objeção volta ao capítulo II.
Na sua melhor forma: se a orientação de algumas pessoas muda ao longo da vida, então ela não é a condição fixa e involuntária que a tese descreve. E o que pode mudar pode ser escolhido, e o que pode ser escolhido pode ser reprovado. A pesquisa sobre fluidez sexual, conduzida por autores que não têm agenda conservadora alguma, minaria o argumento por dentro.
Respondo em dois movimentos.
O primeiro é sobre o que a pesquisa mostra. A fluidez documentada por Lisa Diamond, ao longo de um acompanhamento longitudinal de mais de uma década, descreve mudança que as próprias participantes relatam como não escolhida, exatamente como não escolheram a configuração anterior.65 O achado é sobre estabilidade, e não sobre agência. Uma orientação que muda sem que a pessoa decida mudá-la é tão involuntária quanto uma que permanece.
O segundo é sobre quem a objeção atinge. Se a variação ao longo do tempo fosse prova de escolha, as pessoas mais atingidas seriam as bissexuais, cuja experiência de atração se distribui por um espectro e varia com o tempo com mais frequência. Ora, é justamente delas que menos se pode dizer que escolheram, porque nenhuma das configurações que relatam corresponde a uma decisão que se pudesse identificar. A objeção, levada a sério, penaliza com mais força exatamente o grupo em que o relato de escolha é menos plausível.
IV.5 Isto é acomodação ao espírito da época
A quinta objeção é a que mais se repete e a mais fácil de formular.
Na sua melhor forma: toda esta releitura seria a igreja cedendo à cultura, vestindo de exegese uma pauta que chegou de fora, e o resultado seria indistinguível de qualquer outra rendição doutrinária das últimas décadas.
Já respondi a versão desta objeção na tese anterior, e recolho aqui o que serve, com o acréscimo que esta versão permite.
O teste que separa a acomodação da reforma legítima é a fonte da pressão. Um argumento construído sobre a distinção entre shegagah e beyad ramah, sobre o campo semântico de pesha', sobre a sequência de quatro tempos em Tiago 1, sobre a ocorrência de para physin em Romanos 11 e sobre a escolha de heteras em Judas 7 não veio da cultura contemporânea. Veio do texto, e é verificável no texto por qualquer pessoa que abra as concordâncias.
O acréscimo é o seguinte, e ele só está disponível nesta versão da série. A liberdade de consciência que esta tese invoca não é novidade cultural nem importação recente. Thomas Helwys a escreveu em 1612 e morreu preso por escrevê-la. Roger Williams a defendeu em 1644 e foi expulso por defendê-la. Os batistas foram perseguidos, na Inglaterra e nas colônias, precisamente por sustentarem que a consciência não se submete ao magistrado nem ao concílio. Um princípio com quatrocentos anos de sangue atrás dele não é o espírito da época. É o motivo pelo qual esta comunidade existe separada das outras.
A verdadeira acomodação, aqui, seria abandonar esse princípio no momento em que aplicá-lo custa alguma coisa.
IV.6 E a mudança voluntária, na vida adulta?
A sexta objeção merece resposta cuidadosa porque não é hostil e porque toca uma pessoa real.
Na sua melhor forma: existem adultos que, sem coerção, decidem viver de outro modo, por convicção religiosa ou por qualquer outra razão que lhes pareça boa. Uma tese que trate toda tentativa de mudança como dano estará tirando dessas pessoas a agência que reivindica para as outras.
Concedo inteiro, e sem reservas. Decisão adulta, tomada sem coerção externa, é legítima e pertence à pessoa. Esta tese defende a autonomia da consciência nos dois sentidos, e uma autonomia que só valesse numa direção não seria autonomia, seria outra imposição com o sinal trocado. Quem decide, diante do seu próprio Senhor, viver de determinada maneira, está fazendo exatamente aquilo que Romanos 14 protege.
A distinção que importa é entre escolha e imposição, e é sobre a imposição que existe evidência.
Um estudo publicado em 2024, com quatro mil quatrocentos e vinte e seis participantes, encontrou associação entre exposição relatada a práticas de conversão e sintomas de depressão, transtorno de estresse pós-traumático e ideação suicida. Os efeitos foram maiores entre pessoas trans, e maiores ainda entre quem foi submetido aos dois tipos de prática.66
Declaro a limitação antes que o crítico a declare. O estudo é transversal e se apoia em recordação dos participantes. Ele estabelece associação, não causalidade, e um desenho desse tipo não pode excluir que outras variáveis expliquem parte do resultado.
E registro o dado que este capítulo não pode omitir, porque é o que endereça esta tese à sua própria comunidade. Nas respostas, as tentativas de alterar a orientação sexual foram conduzidas majoritariamente por líderes e organizações religiosas, enquanto as dirigidas à identidade de gênero partiram sobretudo de profissionais de saúde mental.67
A igreja não é espectadora nesse número. Ela é o agente principal de metade dele.
IV.7 Síntese
Nenhuma dessas objeções, examinada de frente, derruba a posição.
A objeção da adiáfora pressupõe resolvida a questão que está em disputa. A objeção do nivelamento descreve como inconsistência da tese aquilo que é inconsistência da prática. A objeção da egossintonia está certa e foi acatada, com a consequente redução do papel que a psiquiatria desempenha no argumento. A objeção da fluidez confunde variação com deliberação e atinge com mais força as pessoas que menos escolheram. A objeção da acomodação esbarra em quatrocentos anos de história batista. E a objeção sobre mudança voluntária foi concedida inteira, sem que a concessão custe nada, porque a evidência disponível trata de imposição e não de escolha.
A posição não é imune. Nenhuma posição sobre questão disputada é. Ela sobrevive ao exame honesto, e é isso que eu me propus a mostrar.
Resta traçar o que ela significa na prática, para a vida da igreja e para o cuidado das pessoas.
Capítulo V: Implicações pastorais e uma proposta concreta
Uma tese teológica que não chegasse à vida da igreja teria falhado no seu propósito. A doutrina, nesta tradição, existe a serviço da fé e da prática, e não como especulação apartada.
Este capítulo extrai o que o argumento significa para o cuidado das pessoas, e apresenta uma proposta formulada com a modéstia que uma questão disputada exige.
V.1 O que está em jogo não é abstração
É preciso lembrar, ao chegar aqui, que a questão desta tese não é exercício conceitual.
Existem, nas igrejas batistas reformadas, agora, pessoas que sentem atração pelo mesmo sexo. Algumas sabem o que sentem e escondem. Outras estão sentadas no banco enquanto o púlpito fala sobre elas em terceira pessoa, como se não estivessem ali. Outras saíram e não voltaram, e a congregação registrou a ausência como afastamento da fé sem perguntar o que a produziu. Algumas são adolescentes, e a primeira coisa que aprenderam sobre si mesmas na igreja foi que aquilo que sentem, antes de terem escolhido sentir, é o nome de um pecado.
O modo como a igreja fala sobre isso decide, na prática, se essas pessoas podem pertencer a ela como são, ou apenas depois de deixarem de ser.
Não é preciso recorrer a relato particular para medir o tamanho disso, e prefiro não recorrer. Há um número, e ele já apareceu neste trabalho.
Quando se pergunta a milhares de pessoas que passaram por tentativas de alteração da sua orientação quem conduziu essas tentativas, a resposta majoritária não aponta para clínicas nem para profissionais de saúde. Aponta para líderes e organizações religiosas.69
É uma frase difícil de ler dentro de uma igreja, e por isso a escrevo devagar. Aquilo que aqui se discute como tese, como posição doutrinária e como questão em aberto, chegou à vida de muita gente na forma de um procedimento, aplicado por alguém que ocupava um púlpito. A distância entre a formulação teológica e a consequência prática, nesta matéria, é curta.
O que se diz do púlpito sobre a atração não escolhida não fica no púlpito. Ele determina quem consegue permanecer, quem aprende a esconder, e quem sai.
V.2 O que esta proposta não é
Para que a proposta seja recebida pelo que é, e não descartada por aquilo que não diz, preciso ser explícita sobre os seus limites.
Ela não decide a ética dos atos. Esta tese tratou do critério de imputação, e não da questão sobre o que seja, em concreto, a conduta sexual fiel. São perguntas diferentes, e a segunda permanece aberta depois de tudo o que escrevi.
Ela não decide sobre casamento nem sobre ordenação. Essas são questões de ordem e de governo eclesiástico, e a congregação as delibera por si, como sempre deliberou, e esta tese não legisla sobre elas.
Ela não pede que ninguém abandone ou rebaixe a Escritura. O capítulo I é a prova do contrário: o argumento principal foi construído no texto, no vocabulário hebraico do pecado e na sequência de Tiago, e o símbolo entrou depois, no lugar que o próprio símbolo se atribui.
Ela não afirma ser a única posição cristã possível. Reconheço, desde a introdução e ao longo de todo o texto, que se trata de questão genuinamente disputada, e que irmãos fiéis, subscrevendo a mesma Confissão, chegam a conclusões diferentes. Construí o melhor caso que sei para uma posição. Não decretei um veredito.
E ela não pede uniformidade. Pede que uma questão disputada deixe de ser tratada como pecado já decidido.
V.3 Quatro pedidos
Não peço que a igreja chegue amanhã à conclusão desta tese. Peço quatro coisas mais modestas, e todas cabem dentro da fidelidade batista reformada.
A primeira é que a igreja deixe de tratar a atração não escolhida como matéria de disciplina. O capítulo I mostrou que a doutrina invocada para justificar essa prática alcança, na mesma frase, todo desejo desordenado de toda criatura humana viva, e que a igreja já sabe não disciplinar ninguém pelos demais. Pede-se apenas que ela não abra aqui uma exceção que a sua própria lógica não sustenta.
A segunda é que reconheça a leitura afirmativa como posição séria, sustentada por irmãos fiéis, apoiada em exegese e na própria Confissão, e que trate isto, portanto, como matéria de deliberação humilde e não de disciplina imediata. Uma questão sobre a qual a tradição pode legitimamente divergir não deveria ser fundamento para excluir ninguém.
A terceira é que aplique o capítulo 21 da própria Confissão a esta questão com o mesmo rigor com que o aplica a todas as outras. Só Deus é Senhor da consciência. A congregação que se separou do resto da cristandade para dizer isso não deveria precisar de quem lhe lembre.
A quarta é que examine o próprio papel no dado que o capítulo IV apresentou. Quando se pergunta a pessoas submetidas a tentativas de mudança de orientação quem as conduziu, a resposta majoritária aponta para líderes e organizações religiosas. A igreja não recebe esse número como observadora. Ela aparece nele como agente, e uma comunidade que leva a sério o exame de si mesma precisa olhar para isso antes de olhar para qualquer outra coisa.
Nenhum dos quatro pedidos exige mudança de confissão. Nenhum deles exige que alguém mude de opinião sobre a questão de fundo. Todos pedem apenas que a questão seja tratada como aquilo que ela é.
Conclusão
Recolho o que foi feito.
O primeiro capítulo mostrou que a Escritura gradua o pecado pela agência, no seu vocabulário e na sua legislação, e que Tiago põe o desejo antes do pecado e distinto dele; e mostrou, em seguida, que mesmo concedida a doutrina da concupiscência na sua forma mais dura, ela alcança todo movimento não consentido de toda criatura humana e não produz categoria alguma, e que a mesma Confissão que a enuncia proíbe vincular a consciência a mandamentos de homens não contidos na Palavra. O segundo capítulo examinou o que a criação mostra sobre a origem da orientação, com moderação declarada em cada seção, e concluiu apenas que nenhuma teoria séria localiza a causa na decisão deliberada. O terceiro examinou os textos que se costuma citar e mostrou que nenhum deles fecha a questão com a clareza que lhe atribuem. O quarto enfrentou as objeções e mostrou que a posição sobrevive. O quinto extraiu quatro pedidos concretos.
Reafirmo, ao concluir, a ressalva com que abri. Não sustento que a posição defendida seja a única cristã possível, nem apago a legitimidade de quem, lendo os mesmos textos, diverge. Sustento que ela é séria, fundamentada e fiel, e que a acusação de pecado apresentada como conclusão evidente da Escritura não tem, no texto, a evidência que reivindica.
Registro também o que esta tese fez de diferente das duas anteriores, porque a diferença é o seu ponto de honestidade. As duas primeiras usaram a involuntariedade como chave, e a chave abriu as portas delas. Aqui ela não abriu, e eu disse isso na introdução em vez de forçar a fechadura. Uma tese que precisa esconder o próprio ponto fraco já perdeu, e a que anuncia o seu ponto fraco na primeira página está pedindo para ser lida com o rigor que ela mesma aplicou.
A igreja batista nasceu de uma convicção sobre quem manda na consciência de uma pessoa. Homens foram presos por essa convicção, e alguns morreram presos. Ela está escrita na Confissão que subscrevemos, no capítulo que declara que só Deus é Senhor da consciência, e está escrita na ordenança que praticamos, porque recusamos batizar quem ainda não creu justamente por sabermos que ninguém crê no lugar de outro.
Ninguém crê pelo outro. Pela mesma razão, ninguém julga pelo outro.
Quem és tu que julgas o servo alheio? Para o seu próprio senhor ele está de pé ou cai. E estará de pé, porque poderoso é o Senhor para o firmar.68
O servo alheio não é teu. Nunca foi.
Notas
- Confissão de Fé Batista de 1689, capítulo 1, parágrafo 10. ↩
- John M. Frame, "How to Write a Theological Paper". ↩
- Confissão de Fé Batista de 1689, capítulo 1, parágrafo 10, que declara ser o Espírito Santo falando na Escritura o juiz supremo pelo qual todas as controvérsias de religião hão de ser determinadas, e não concílios, opiniões de escritores antigos, doutrinas de homens ou espíritos particulares. ↩
- Levítico 4.1-35 e Números 15.22-31, com atenção à distinção entre bishgagah e beyad ramah. ↩
- Juízes 20.16. O verbo é o mesmo da raiz de chatta't, empregado no sentido de errar o alvo. ↩
- 2 Reis 1.1. Sobre pesha' como termo de quebra de aliança no vocabulário político do Antigo Oriente Próximo. ↩
- Ezequiel 18.2-4 e 18.20. ↩
- Deuteronômio 24.16. ↩
- Tiago 1.14-15. Texto grego com atenção a epithymia, syllabousa e apokyei. ↩
- Denny Burk, sobre a pecaminosidade da atração pelo mesmo sexo. ↩
- Hebreus 4.15, com atenção a kata panta kath' homoiotēta. ↩
- Êxodo 20.17. ↩
- Josué 7.21. ↩
- Miqueias 2.2. ↩
- Deuteronômio 5.21, com atenção ao par chamad e 'avah. ↩
- Confissão de Fé Batista de 1689, capítulo 6, parágrafo 5: "The corruption of nature, during this life, doth remain in those that are regenerated; and although it be through Christ pardoned and mortified, yet both itself, and the first motions thereof, are truly and properly sin." Textos de prova ali indicados: Romanos 7.23-25 e Gálatas 5.17. Compare-se com a Confissão de Westminster VI.5, que no lugar correspondente lê "all the motions thereof". ↩
- Confissão de Fé Batista de 1689, capítulo 6, parágrafo 4, e os textos de prova ali indicados: Romanos 8.7 e Colossenses 1.21 para a corrupção original, Tiago 1.14-15 e Mateus 15.19 para as transgressões atuais que dela procedem. ↩
- Sobre o estado da disputa: Denny Burk, Preston Sprinkle, a Declaração de Nashville e o relatório da comissão ad interim da PCA sobre sexualidade humana. ↩
- Confissão de Fé Batista de 1689, capítulo 21, parágrafo 2. ↩
- Thomas Helwys, A Short Declaration of the Mystery of Iniquity, 1612. ↩
- Teresa Grimbos, Khytam Dawood, Robert P. Burriss, Kenneth J. Zucker e David A. Puts, "Sexual orientation and the second to fourth finger length ratio: a meta-analysis in men and women", Behavioral Neuroscience 124, n. 2 (2010): 278-287. ↩
- Ashlyn Swift-Gallant, Toe Aung, Stephanie Salia, S. Marc Breedlove e David Puts, "Sexual orientation is associated with 2D:4D finger length ratios in both sexes: an updated and expanded meta-analysis", Frontiers in Psychology 16 (2025), artigo 1559158, DOI 10.3389/fpsyg.2025.1559158. ↩
- Sobre a hipótese curvilínea entre andrógeno pré-natal e androfilia masculina. ↩
- Ray Blanchard, sobre o efeito da ordem de nascimento fraterna. ↩
- Anthony F. Bogaert et al., sobre anticorpos maternos anti-NLGN4Y e orientação sexual masculina, Proceedings of the National Academy of Sciences, 2018. ↩
- Anthony F. Bogaert, sobre irmãos biológicos e irmãos de criação, Proceedings of the National Academy of Sciences, 2006. ↩
- Niklas Långström, Qazi Rahman, Eva Carlström e Paul Lichtenstein, "Genetic and environmental effects on same-sex sexual behavior: a population study of twins in Sweden", Archives of Sexual Behavior 39, n. 1 (2010): 75-80. ↩
- Andrea Ganna et al., "Large-scale GWAS reveals insights into the genetic architecture of same-sex sexual behavior", Science 365 (2019). ↩
- Gilbert Herdt e Martha McClintock, "The magical age of 10", Archives of Sexual Behavior 29, n. 6 (2000). ↩
- Romanos 1.26-27. ↩
- Romanos 11.24, com atenção à ocorrência de para physin. ↩
- Romanos 2.1. ↩
- Gênesis 19.1, com atenção a mal'akim. ↩
- Gênesis 19.5, com atenção a ha'anashim e a wenede'ah. ↩
- Mateus 22.30. ↩
- Gênesis 6.1-4. Citado aqui apenas como complicação que desaconselha afirmação categórica sobre a natureza dos anjos, e não como apoio a qualquer leitura. ↩
- Derrick Sherwin Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, 1955. ↩
- Gênesis 19.8, com atenção a lo' yad'u 'ish. ↩
- Gênesis 19.4. ↩
- Juízes 19.22-28. ↩
- Ken Stone, Sex, Honor, and Power in the Deuteronomistic History, Sheffield Academic Press, 1996. ↩
- James E. Harding, "Homophobia and Masculine Domination in Judges 19-21", The Bible and Critical Theory 12, n. 2 (2016). Sobre hospitalidade, honra e vergonha, ver Anne Katrine de Hemmer Gudme, Hospitality in the Hebrew Bible, Library of Hebrew Bible / Old Testament Studies 700. ↩
- Robert A. J. Gagnon sobre o componente de desejo, e Brian Neil Peterson, "The Sin of Sodom Revisited: Reading Genesis 19 in Light of Torah", Journal of the Evangelical Theological Society 59, n. 1 (2016), páginas 17 a 31. ↩
- Ezequiel 16.49. ↩
- Ezequiel 16.50, com atenção a to'evah. ↩
- Judas 6-7, com atenção a oikētērion e a sarkos heteras. ↩
- Sobre o antecedente disputado do pronome em Judas 7. ↩
- 2 Pedro 2.4-8. ↩
- Levítico 18.22 e 20.13. ↩
- Septuaginta, Levítico 20.13, com atenção à adjacência de arsenos e koitēn. ↩
- 1 Coríntios 6.9 e 1 Timóteo 1.10. ↩
- Dale B. Martin, "Arsenokoites and Malakos: Meanings and Consequences", 1996. ↩
- Oráculos Sibilinos, livro 2. ↩
- Atos de João, e Teófilo de Antioquia, Para Autólico. ↩
- James V. Brownson, Bible, Gender, Sexuality. ↩
- Martin, op. cit. A ressalva do autor sobre a escassez do material. ↩
- Sobre as quatro leituras propostas na literatura. Torres (2012), Revista Hermenêutica, organiza a taxonomia. ↩
- Léxico de Bauer e Danker, entrada malakos. ↩
- Sobre a história das traduções dos dois termos. ↩
- Romanos 14.4. ↩
- Romanos 14.5. ↩
- Romanos 14.23. ↩
- Romanos 14.14. ↩
- Sobre as datas de classificação clínica: retirada da homossexualidade do DSM-II em 1973, retirada da categoria de homossexualidade egodistônica no DSM-III-R em 1987, e retirada da categoria correspondente na CID-11, adotada em 2019. ↩
- Lisa M. Diamond, Sexual Fluidity: Understanding Women's Love and Desire, Harvard University Press, 2008. ↩
- Nguyen K. Tran et al., "Conversion practice recall and mental health symptoms in sexual and gender minority adults in the USA: a cross-sectional study", The Lancet Psychiatry, 2024. ↩
- Tran et al., op. cit. Sobre a distribuição dos agentes que conduziram as práticas relatadas. ↩
- Romanos 14.4, citado na íntegra e sem paráfrase. ↩
- Sobre a distribuição dos agentes que conduziram práticas de mudança de orientação. Remete à nota correspondente do capítulo IV. ↩
Juliana Hoffmann Rodrigues Ribeiro
BEFORE HIS OWN MASTER
Sexual orientation, agency, and the limit of another's judgement in the Reformed Baptist tradition
A theological thesis · version for the Reformed Baptist community, the 1689 symbol
São Paulo
2026
Abstract
This thesis examines whether homosexual orientation, considered in itself and prior to any act, constitutes sin by the criteria of the Reformed Baptist tradition itself. The argument is organized in four storeys, and the reader must bring down all four. First, it holds that Scripture grades sin by agency: the Torah distinguishes inadvertent error from the sin of a high hand and treats them differently, the Hebrew vocabulary of sin presupposes an agent, and James 1:14-15 places desire before sin and as a thing distinct from it. Second, it concedes the doctrine of concupiscence in its hardest form, as stated in chapter 6 of the 1689 Confession, and shows that applied consistently it reaches every unconsented motion of every living human creature and produces no category for anyone. Third, it invokes chapter 21 of the same Confession, which declares God alone Lord of the conscience and leaves it free from commandments of men not contained in the Word. Fourth, it applies Romans 14 to the conduct of the church while the question remains disputed. Two intervening chapters prepare the ground: one examines what research shows about the origin of orientation, with declared moderation as to the reach of the evidence, and the other examines the biblical texts habitually cited. The thesis does not claim the position defended is the only possible Christian one, recognizes the matter as genuinely disputed, and closes with four concrete requests to the church.
Introduction
There is a question people ask trans persons that nobody has ever asked a heterosexual.
Since childhood? Before any intervention? Before any influence? Are you certain it was not something you learned, saw, absorbed from someone's company? Can you prove you were already this way before you knew being this way was possible?
These questions are neither rhetorical nor rare. They are asked in pastoral conversation, in membership interviews, at debate tables and in denominational documents. And they are asked, most of the time, in good faith, by people who believe they are applying a legitimate moral criterion and not setting a trap.
I take that good faith at face value, and it is where I begin. If the criterion is legitimate, it must work in whatever direction it is pointed.
The question has a recognizable shape. It is an origin test. It presupposes that an inner disposition preceding choice is one thing, and that a disposition acquired at some point in life is another thing in the moral order. Whoever asks is applying a criterion, and the criterion is agency.
What this work does is accept the criterion and apply it to the end.
Because the test is never applied in both directions. Nobody asks the heterosexual man to demonstrate that his attraction preceded any cultural influence. Nobody asks whether he is certain he did not learn it. Nobody suggests that an acquired orientation would be, by virtue of being acquired, an orientation to correct. The test is demanded of one side only, and the result it would produce on the other side has never been asked of anyone.
A criterion that applies against one side only is not a criterion. It is a sentence already written.
Where I write from
Before the thesis, a declaration about who writes it, because it conditions everything that follows.
I do not belong to the group whose situation this work examines. I am not homosexual, and no possible verdict on this question reaches me.
I say this for what it removes and for what it imposes.
It removes the cheapest suspicion that can be raised against a text like this. There is no cause of my own here, no exemption to claim, nothing I gain if the reader is convinced. If the argument falls, it falls, and I lose nothing along with it. A work under those conditions can stand only on what is written in it, and that is how I want it judged.
And it imposes a limit I do not disguise. I do not write from inside. I do not know what it is to hear a sin named from the pulpit and recognize in it what one has felt since the age of ten, and I will not pretend that I do. Whoever writes from outside speaks in nobody's name, and this text speaks in nobody's name. It examines a criterion, and nothing more.
What obliges me to write it is consistency itself. The two previous theses in this series applied a criterion to two questions that concerned me. Applying it only where it favours me would turn it into convenience, and a criterion that works only in favour of whoever formulates it is not a criterion but the same sentence already written, with the sign reversed.
I apply it here, then, where it neither favours nor harms me. And I discover along the way that it does not serve, and I say so in the next section rather than forcing the lock.
The thesis
I hold, in this thesis, four chained claims, each built to survive the fall of the one before it.
The first is exegetical. Scripture, read in its own vocabulary and its own legislation, grades sin by agency, and desire appears in it as a thing prior to sin and distinct from it. The criterion that would condemn orientation considered in itself does not come from the text; it comes from a later systematization.
The second is concessive. Even refusing the first and adopting the confessional reading in its hardest form, the result is not what is usually drawn from it. If the unconsented motion of the fallen heart is truly and properly sin, then it is so in every living human creature, without exception and without a list. The doctrine describes the condition of all. It produces a category for no one.
The third is confessional. The same Confession that states the doctrine of corruption declares, a few chapters later, that God alone is Lord of the conscience, and that it has been left free from the doctrines and commandments of men not contained in the Word. Whoever turns the first chapter into an instrument of discipline, in a matter where Scripture does not close, violates the second.
The fourth is pastoral. While the question remains disputed among faithful brothers, and it does remain so, Romans 14 governs the conduct of the church. Judgement belongs to each servant's own Master, and the two sins that chapter names clearly are acting against one's own conscience and judging another's servant.
I make these claims with a caveat I want explicit from the outset, because intellectual honesty is a condition of theological seriousness. The subject is genuinely disputed within Christianity, including within the Reformed world. Faithful brothers who subscribe to the same Confession and read the same Scripture reach different conclusions about it. I do not present a verdict that imposes itself on all as evident. I present the best case I know how to build for one of the positions, with the exegetical and theological rigour it deserves.
An admission that must come before everything
This is the third thesis in a series, and it is the first in which the key of the previous two does not open the door.
The first two treated intersex bodies and the identity of trans persons, and both used the same criterion: where there was no choice, the accusation of sin does not apply, because the Christian answer to an involuntary condition is care and not condemnation. The criterion worked because the intersex body is a received configuration and identity is a perception of self, and neither one is an act of the will.
Sexual orientation, however, manifests as desire. And desire is precisely the object upon which the Reformed tradition built a doctrine asserting the contrary: that the unchosen motion of the fallen heart is truly and properly sin.
If that doctrine is right on the terms it is usually cited, the argument of the two previous theses does not carry over here. It dies in the first paragraph.
I say so now, at the opening, rather than waiting for the reader to discover it midway. A thesis that must hide its own weak point has lost before it began, and the reader who found that difficulty on his own would have every reason to distrust everything that came after. The first chapter faces the difficulty head on, and that is why it is the longest in the work.
Scope and limits
This thesis treats the criterion of imputation. It asks whether orientation, considered in itself and prior to any act, is a matter of sin, and it asks who has authority to answer while the question is in dispute.
It does not treat the ethics of acts, does not treat marriage and does not treat ordination. Those are distinct questions, which remain open after everything written here, and on which the congregation deliberates for itself. The limit is not rhetorical modesty. It is what keeps the argument defensible, because an argument attempting to decide everything at once would decide nothing.
From what has been said at the opening there follows a feature of this text worth stating as a reading advisory.
No step of the reasoning asks that anyone believe the one who writes. The argument of the first chapter rests on the distinction between shegagah and beyad ramah, on the semantic field of the Hebrew vocabulary of sin, on the four-beat sequence of James 1 and on two chapters of the 1689 Confession. The argument of the third rests on concordances anyone can open alone.
I insist on this because it is what makes the thesis discussable. An argument built on testimony can only be accepted or refused. An argument built on text can be refuted, and I want it to be refutable. If I am wrong, I want to know where, and I want the reader to have at hand the instruments needed to show me.
A word on method, answering in advance whoever takes the first chapter for confessional rebellion.
The argument goes to the text before it goes to the symbol, and that order is the one the symbol itself prescribes. The 1689 Confession declares, in its first chapter, that the supreme judge by which all controversies of religion are to be determined is the Holy Spirit speaking in the Scripture, and not councils, opinions of ancient writers or doctrines of men.1 To examine Scripture before examining the Confession is confessional obedience. To do the reverse would be the novelty.
I write, finally, in the spirit John Frame recommended to anyone doing theology: imagine the opponent reading over your shoulder, and answer the objections to the answers to the objections.2 The fourth chapter is given over entirely to that, and throughout the work I have tried to declare the weaknesses of my own argument before the reader found them. Where I refused an argument from my own side, I said which and why. Where I conceded to the contrary side, I listed what I conceded.
A thesis on a disputed question cannot promise more than that.
Chapter I: Sin requires agency
The two previous theses in this series used a single key, and it opened both doors. The intersex body was not chosen. The identity of the trans person was not chosen. Where there was no choice, I argued, the accusation of sin does not apply, because the Christian faith answers an involuntary condition with care and not with condemnation.
This thesis begins by admitting that this key does not open this door.
The reason is technical and worth stating before any argument. The intersex body is a received configuration, and configuration is not an act of the will. Identity is a perception of self, and perception is not one either. Sexual orientation, however, manifests as desire, and desire is precisely the object upon which the Reformed tradition built a doctrine asserting the contrary of what the earlier key assumes. The doctrine of concupiscence teaches that the unchosen motion of the fallen heart is truly and properly sin. If it is right on the terms it is usually cited, involuntariness exempts nobody from anything, and the argument of the two previous theses dies in the first paragraph when carried over here.
I do not disguise the difficulty. I announce it, because a thesis that must hide its own weak point has already lost before beginning, and because a reader who found it alone would be right to distrust everything that followed.
This chapter does two things, and the order between them carries the argument. First it examines whether Scripture, read in its own vocabulary, holds that sin is imputed without agency. Then it concedes, for the sake of argument, the hardest possible confessional reading, and shows that even so it does not produce the result drawn from it.
The order is neither arbitrary nor rebellion against the symbol. It is the method the symbol itself prescribes, as stated in the introduction.
I.1 The Torah grades guilt by intention
The first thing Scripture does with sin is distinguish it from itself.
Leviticus 4 and Numbers 15 treat sin committed bishgagah, inadvertently, without deliberate intent. The text provides for it an entire system of repair: sin offering, priestly mediation, atonement, forgiveness. The person who sinned without knowing they sinned has a way back, and the way is written in the law.
A few verses on, Numbers 15:30 and 31 treat another case. The person who acts beyad ramah, with a high hand, with the fist raised against the Lord, blasphemes, and for that person no offering is provided. That soul is cut off from among the people.3
The distinction is not a commentator's invention. It is on the surface of the text, in the same legislative block, with two different ritual procedures and two different penalties, separated by nothing but the intention of the one who acted. The law asks after the state of the will before fixing the consequence, and it asks a thousand and some years before any scholastic systematization about motions of the appetite.
A caveat is owed here, and I prefer to make it myself rather than leave it to the critic. Sin by inadvertence remains sin. It requires sacrifice, it demands atonement, it is not declared indifferent. The Torah does not exempt the involuntary; it grades it. Whoever read this section as proof that Scripture knows no guilt without deliberation would be reading more than is written, and I do not claim that.
I claim something narrower and sufficient. Scripture, in its first systematic treatment of the matter, refuses to treat every transgression as one single thing. It creates categories, and the criterion separating them is agency. The law that supposedly does not distinguish was the first to distinguish.
I.2 The vocabulary presupposes an agent
The Hebrew vocabulary of sin reinforces what the legislation has already organized.
Chatta't, the most frequent term, comes from a root whose ordinary sense is to miss the mark. The same verb appears in Judges 20:16, in the account of the seven hundred Benjamites who could sling a stone at a hair and not miss.4 To miss the mark presupposes someone who aims, and aiming is an act.
Avon describes twisting, distortion, the thing that went crooked, and by extension the guilt the twisting produces. Pesha', the third of the great terms, is rebellion and breach of covenant. It is the word of the political vocabulary of the ancient Near East, applied to the vassal who revolts against the suzerain, as in 2 Kings 1:1, where Moab rebels against Israel after the death of Ahab.5 Involuntary rebellion is a contradiction in terms. Nobody revolts without meaning to.
I do not claim the semantic field proves the thesis deductively. A root is not an argument, and the current use of a word may drift from its etymology without anyone noticing. I claim that the language with which Scripture names sin is language of relation and of will, from beginning to end, and that a doctrine locating sin in a motion prior to any will must explain why the entire vocabulary of the text was built in another direction.
I.3 Ezekiel 18 and the refusal of guilt that is not one's own
There is in the Old Testament an entire chapter given over to refusing a principle of imputation, and the refusal is made by God himself, in the first person.
Ezekiel 18 opens with a proverb circulating in Israel: the fathers ate sour grapes and the children's teeth were set on edge. God forbids the proverb. The soul that sins, it shall die. The son shall not bear the iniquity of the father, nor the father the iniquity of the son.6 Deuteronomy 24:16 had already said the same in the form of procedural law, forbidding that the father be put to death for the crime of the son or the son for the crime of the father.7
The underlying principle is that God refuses to hold someone responsible for what that person did not do.
I must declare at once the limit of this evidence, because an attentive reader would find it alone. Ezekiel 18 and Deuteronomy 24 treat guilt transmitted between generations, and not involuntary desire within one and the same individual. The texts are not directly on the question of this thesis, and presenting them as though they were would be forcing them. What I extract from them is the principle, and the step from principle to case is my inference, not the text's assertion.
I record as well that the Reformed tradition has a ready answer to this section, and that the answer is serious. The imputation of Adam's sin to all his descendants is precisely a doctrine of guilt not originating in the personal act of each, and it is confessional. I do not intend to dismantle it, and the thesis does not need that. I observe only that the tradition itself, which holds the imputation in Adam, holds simultaneously that God does not judge the son for the father's sin, and that it never regarded the two as contradictory because it distinguished with care what is inherited as condition from what is imputed as act. The distinction the tradition already makes is the one this chapter needs.
I.4 James 1:14-15
If a single text carries this chapter, it is this one.
James writes that each one is tempted when drawn away and enticed by his own desire, and that desire, having conceived, gives birth to sin, and sin, once accomplished, brings forth death.8
The sentence has four beats and the order among them is explicit: desire, conception, sin, death. Epithymia appears before sin and as a thing distinct from it. It is the seed and not the fruit. James does not say desire is the sin; he says it conceives sin, and to conceive is what one does with what one is not yet.
I know of no other place in the canon where desire and sin are sequenced as separate realities with this clarity. That is why this text carries the section and the others lend it support, and not the reverse.
The objection exists and is carefully framed by those who hold the contrary reading. Denny Burk argues that James describes the progression of a desire already disordered from the outset, and therefore already sinful before it conceives, in the same way that a bad tree is bad before it bears bad fruit.9
The answer is in the grammar of the sentence itself. If epithymia were already the sin, the conception and the birth James describes would have no object, and the apostle would be saying that sin conceives and gives birth to sin, which empties the sequence he took the trouble to build in four beats. The tree analogy does not help the objection, because tree and fruit are two things, and it is exactly that duality the concupiscence reading must deny.
There is a further detail in the Confession itself which I record here, and it appears one line before the paragraph usually cited against this argument. In chapter six, paragraph four, in asserting that from the original corruption proceed all actual transgressions, the 1689 lists as proof text exactly James 1:14-15.10 Its framers therefore read the passage as the description of a path leading from corruption to transgressions, and not as an identity between the two ends. One thing proceeds from another when they are two things.
James does not call the seed the fruit. Whoever calls it so is correcting the apostle, and correcting as well the Confession they quote.
I.5 Hebrews 4:15 and the temptation of Christ
The author to the Hebrews writes that we do not have a high priest unable to sympathize with our weaknesses, but one who, in our likeness, was tempted in all things, without sin.11
If experiencing attraction toward what is forbidden were, in itself, sin, this sentence would destroy itself midway. It asserts full temptation and absence of sin in one breath, and the assertion is coherent only if temptation and sin are separable.
The standard objection is familiar. Christ's temptation came from outside, from the tempter, and not from indwelling corruption, whereas human attraction springs from an already fallen nature. The cases, therefore, would not be parallel, and nothing could be inferred from one to the other.
I answer in two moves.
First, the expression kath' homoiotēta, in our likeness, is precisely what the objection must empty, and it does not explain how. The text takes the trouble to say Christ's temptation was like ours, and the reading that makes it structurally different from ours removes from the sentence what it meant to assert.
Second, and here is the yield that matters, the objection already concedes what the thesis needs. In saying the problem is not temptation itself but its origin in a corrupted nature, it admits that experiencing the attraction is not, in itself, the sin. Guilt has been displaced from the desire to the source of the desire. Conceded that, desire has ceased to be sin by virtue of being desire, and the discussion has changed ground.
The change of ground is a partial victory and I say so without overstating its reach. It does not close the question. It closes the simple formulation according to which to feel is already to sin, which is the formulation in which the accusation usually arrives at the church pew.
I.6 The tenth commandment
The strongest objection to everything I have written so far is in the Decalogue, and every Reformed reader brings it before any other.
You shall not covet your neighbour's house, nor his wife, nor his servant, nor his ox.12 The commandment forbids a desire. It does not forbid taking; it forbids wanting. If Scripture held that imputation requires agency, this commandment would not exist in the form it exists.
The objection is good and deserves a philological answer, not a rhetorical one.
The verb is chamad, and its biblical use rarely describes passive affection. Achan, in Joshua 7:21, confesses in this order: I saw, I coveted, I took.13 Micah 2:2 describes those who covet fields and seize them, and houses, and take them.14 The verb appears coupled to movement toward possession with a regularity that does not look like lexical accident, and there are Hebraists who hold that the semantic field of chamad includes the intention to acquire, and not merely the appetite preceding it.
I declare that the reading is disputed, because it is. There are Hebraists on both sides, and presenting it as settled would repeat the error this thesis charges against others. I record as well a complication that works against me and which I do not hide: Deuteronomy 5:21, repeating the commandment, uses chamad for the neighbour's wife and then 'avah for the house and the field, and 'avah describes a more interior coveting, closer to pure appetite.15 The parallel weakens the answer I have just given, and I prefer to point it out myself.
From what remains, I extract the minimum, which is all I need. The tenth commandment does not fix with sufficient clarity that unconsented affection, alone, separated from any movement toward the object, is what it forbids. A text that does not fix that does not sustain a closed verdict.
I.7 The maximal objection, in its hardest form
Up to here I have argued from the text. I pass now to the symbol, and I do so by presenting the objection in the strongest version it has, which is the version sitting on the shelf of my own congregation.
The 1689 Baptist Confession of Faith, in chapter six, asserts that the corruption of nature remains during this life in those who are regenerated, and that, although through Christ pardoned and mortified, both itself and the first motions thereof are truly and properly sin.16
Two words of that sentence deserve attention, and they are what make the objection harder in the Baptist version than in the Presbyterian. Westminster, in the corresponding place, reads all the motions thereof. The 1689 reads the first motions thereof. And first motions, primi motus, is the technical term by which scholasticism designated precisely what this thesis discusses: the stirring of appetite prior to any consent of the will.
Where Westminster generalizes, the 1689 takes aim. It names the involuntary motion and calls it truly and properly sin.
I know of no formulation more unfavourable to my argument in any Reformed symbol. And it is the one on the shelf of my congregation.
This is not a peripheral objection. It is the heart of Reformed anthropology, and it was not written to strike anyone in particular. It describes what the tradition understands to be the human condition after the fall: a nature whose motions, even those nobody chose, even those the regenerate no longer consents to, remain sin in the proper sense of the word.
The contemporary dispute on the matter is live and well documented. Denny Burk holds that same-sex attraction is itself sinful, though unchosen and though never practised. Preston Sprinkle and much of the movement known as Revoice hold to the distinction between attraction and consent to it. The Nashville Statement took a side in the debate. And the report of the ad interim committee of the Presbyterian Church in America on human sexuality produced the most developed Reformed treatment of the problem to date.17
I cite the PCA report for what it is, the most careful document of the contrary side, and not as a text that binds me. A presbytery does not govern a Baptist church, and that observation is not evasive. It is the same difference of ecclesial polity that will reappear, with weight of its own, in section I.10.
I.8 The concession
I concede the objection. I concede it whole, without hedging and without asking for a discount.
For the purposes of everything that follows in this chapter, I grant that unchosen desire is morally assessable, that the corruption of nature is sin in the proper sense, and that the involuntariness of a motion of the heart does not, by itself, remove it from the reach of the word sin.
I make the concession because I believe the tradition is right about the depth of the human problem, and because the thesis does not need to win here in order to win. A concession made only as a manoeuvre is recognizable from a distance and convinces nobody. This is not a manoeuvre. If the confessional reading is right, it is right, and the argument that follows was built to work in exactly that case.
I.9 The leveling
All conceded, it remains to ask what the doctrine produces when applied without stopping halfway.
If the unconsented motion of the fallen heart is truly and properly sin, then the disordered desire of the married man for one who is not his wife is truly and properly sin, by the same sentence of the same Confession. The miser's appetite before another's goods is truly and properly sin. The resentment that rises uninvited, the vanity that lights before any decision, the first stirring of any disordered passion in any living human creature: all of it falls under the same sentence, written in the same paragraph, without mitigation and without exception.
And it is here that the 1689 wording works against whoever invokes it. Precisely because it is harder than Westminster's, it levels more. In reaching the first motions, those preceding any consent, it reaches absolutely everyone, because there is no living human creature in whom first motions do not occur. The more rigorous the formulation, the more complete the equality it produces.
The doctrine of concupiscence describes the human condition. It does not describe a category of people inside it. It never meant to produce a list, and the paragraph stating it contains no list at all.
Whoever invokes that chapter of the Confession to single out the brother who feels attraction to the same sex is using half the doctrine, and the half left outside condemns him alongside, on the same line, with the same force and with no appeal. Concupiscence opens no exception against anyone. It closes the exit for everyone.
I.10 Chapter 21 against the abuse of chapter 6
The step that returns the question to its place is missing, and it too is in the Confession.
The chapter on Christian liberty and liberty of conscience asserts that God alone is Lord of the conscience, and that he has left it free from the doctrines and commandments of men which are in anything contrary to his Word, or not contained in it.18
The two chapters are in the same document. They were drafted by the same hands, subscribed by the same churches, in the same year. No honest reader may invoke one against me and forget the other.
The argument closes thus. If the condemnation of orientation as such is not contained in Scripture with the clarity supposed, and chapter III of this thesis holds that it is not, then turning it into a test of communion, a matter of discipline or a condition of belonging is binding the conscience to a commandment of men not contained in the Word. It is precisely what chapter 21 forbids.
I therefore reposition what this thesis is. It is not the author against the Confession. It is the Confession against a current reading of the Confession, which quotes one chapter and suspends the other.
And here it is worth saying what can only be said in this version of the series, addressed to this community. Liberty of conscience is not a principle I am importing from outside into the Baptist world. It is the historical reason that world exists. Thomas Helwys wrote in 1612, and paid for writing, that the king is a mortal man and not God, and that he therefore has no power over the immortal souls of his subjects to make laws and ordinances for them and to set spiritual lords over them.19 Roger Williams said the same across the ocean. The congregational polity we inherited has no presbytery and no external tribunal over a member's conscience, and that absence is not a flaw of architecture; it is the architecture.
Believer's baptism is that same conviction in the form of an ordinance. We refuse to baptize whoever has not yet believed because faith cannot be delegated, cannot be presumed and cannot be exercised by proxy. Nobody believes in another's place.
A tradition that was willing to be persecuted for that conviction must recognize it when it reappears in other dress. Nobody believes for another. For the same reason, nobody judges for another.
When Paul asks who are you to judge another's servant, he is not bringing a novelty into the faith. He is stating what the Baptist faith chose as its first certainty.
I.11 Synthesis
I gather the chapter.
The Torah distinguishes sin by inadvertence from the sin of a high hand and treats them differently. The Hebrew vocabulary of sin is a vocabulary of target, of twisting and of rebellion, and all three presuppose someone who acts. Ezekiel refuses, in God's name, the imputation of what a person did not do, though he treats generations and not appetites. James places desire before sin and distinct from it, in four beats the contrary reading must undo. Hebrews asserts full temptation and absence of sin in the same sentence, and the objection raised against it already concedes the point by displacing guilt from the desire to its source. The tenth commandment is the real difficulty, and the philological answer I offer is serious and is disputed, and I present it as disputed.
None of this is closed proof. It is the best case I know how to build for the claim that Scripture, in its own vocabulary, grades sin by agency.
And if the reader refuses everything above, the chapter is not yet over. Conceded the doctrine of concupiscence in its hardest form, it reaches every unconsented motion of every human creature, and produces no category at all. The same Confession that states it forbids, a few chapters later, binding the conscience to commandments of men not contained in the Word.
There remain the objections an attentive Reformed Baptist would raise against this arrangement, and they are better than this chapter lets on. I will face them in chapter IV. Before that, two chapters prepare the ground: what creation shows about the origin of orientation, and what the texts usually cited actually say.
Chapter II: The witness of origin
II.1 What this chapter can and cannot prove
In the two previous theses, the biology chapter carried the whole argument. Here it does not, and I prefer to say so before presenting a single datum.
The previous chapter has already shown why origin, alone, does not decide the question of sin. If the doctrine of concupiscence is right on the terms it is usually cited, knowing that a desire was not chosen does not remove it from the reach of the word sin, and no quantity of endocrinology would change that. Whoever expects an acquittal from this chapter will close it frustrated.
The work biology does here is narrow and declared. It eliminates one hypothesis, that sexual orientation is the product of deliberate decision. It eliminates only that, and that is enough for what chapters IV and V will ask, because the accusation reaching the church pew almost never arrives in the sophisticated form of concupiscence. It arrives in the simple form: they chose, and what is chosen can be unchosen. It is that form this chapter dismantles.
I keep here the same rigour I applied to the neurobiology chapter of the previous theses, and it requires a warning I make once. Nothing that follows is at the level of evidence of intersex genetics. There, there was mechanism, chromosome, gonadal cascade, a measurable marker in each individual body. Here there is group statistical correlation, modest effect sizes and mechanisms still in dispute. I will declare each of them in the place it appears, and I will declare them before the reader finds them alone.
Biology, in this chapter, acquits nobody. It only takes the word choice off the table.
II.2 Prenatal hormones and the ratio between the fingers
The oldest hypothesis in the field proposes that androgen levels in the womb, in a second-trimester window, participate in organizing brain structures linked to future sexual attraction. It is attractive for a thesis like this because it describes one further stage of the same sexual development cascade I described at length in treating intersex conditions, subject to the same natural variation. What varies at one point of the cascade may vary at another.
The most studied indirect marker is the ratio between the length of the second and fourth fingers, the 2D:4D ratio, used as an index of prenatal androgen exposure. Its methodological advantage is known: people do not know their own ratio, which separates the early hormonal effect from any effect of socialization.
The literature, however, is not settled, and the fastest way to lose an informed reader would be to present it as though it were.
The meta-analysis by Grimbos and colleagues, from 2010, gathered eighteen male samples and sixteen female, with more than five thousand eight hundred participants in total. It found that heterosexual women showed a higher, more feminine ratio than lesbians, in both hands. And it found no difference at all between heterosexual and gay men.20
A more recent and much larger meta-analysis, with fifty-one studies, forty-four male datasets and thirty-four female, totalling more than two hundred twenty-seven thousand participants and including never-published data, reached a different result. It found a more masculine ratio in homosexual women, with an effect size of 0.26 in the right hand and 0.16 in the left, and a more feminine ratio in homosexual men, at 0.17 and 0.20. It found no difference between bisexual and heterosexual people in either sex.21
The two disagree about men, and the disagreement must stay visible. The second meta-analysis detected, in the male samples, a higher probability of publication for positive findings, which is the portrait of publication bias. The authors applied robustness tests and hold that the finding survives them. I record both things.
I record as well a datum that usually goes unnoticed and that decides how the two should be read together. These are not two rival camps. David Puts signs both meta-analyses, the 2010 and the 2025, and the second exists because the first could consult neither unpublished data nor separate bisexual people from the other groups. It is the same researcher revising his own conclusion in the face of better material, which is what one expects of a functioning field.
There is also a competing hypothesis which, if correct, makes any simple linear claim about the matter false. It proposes that male attraction to men is associated both with very low and with very high prenatal androgen, in a curvilinear relation, which would explain why studies assuming a linear relation obtain results that cancel out.22
On effect sizes, I say what needs saying. A value between 0.16 and 0.26 describes distributions that overlap almost entirely. There is no diagnostic test here, no possible individual reading, nothing anyone can do with a person's hand. These are differences of mean between large groups, and that is how they must be read.
The warning made, there remains the finding that matters to this thesis and that usually escapes notice. The two directions do not coincide. Homosexual women appear displaced toward the masculine side, homosexual men toward the feminine. It is not, therefore, a matter of less hormone producing one result, but of sex-atypical displacement in both directions, away from the typical pattern of each sex.
That is exactly the structure I described in treating the intersex body. A developmental cascade with many possible points of variation, producing results that depart from the typical in either direction, without anyone having chosen the direction. What is at stake is not a strange mechanism invented to explain orientation. It is the same mechanism, examined at another layer.
II.3 Fraternal birth order
The most replicated finding in this whole literature has a name of its own and is known as the fraternal birth order effect.
Ray Blanchard and colleagues documented that each older brother, biological and by the same father, raises by about thirty-three per cent the probability that a man is gay relative to the base rate.23 The effect does not appear with older sisters, which narrows the field of possible explanations and makes the hypothesis more testable.
The most widely accepted explanation today is immunological. It proposes that the gestation of successive male foetuses leads the maternal organism to produce antibodies against proteins linked to the Y chromosome, and that these antibodies affect the brain organization of subsequent foetuses. The most studied candidate is the NLGN4Y protein, and there is published work that found higher levels of antibodies against it in mothers of gay sons.24
The datum that closes off the social explanation is another. Bogaert showed that the effect tracks older biological brothers, and not brothers one was raised with.25 A man raised with four older adoptive brothers does not show the effect. A man raised far from his older biological brothers does. If the cause were family dynamics, learning, hierarchy among siblings or anything else occurring after birth, the result would be the inverse of what is observed.
The caveat owed is about reach. The effect does not explain all cases, it explains a fraction of them, and gay men without older brothers exist in large numbers. Nothing here is a necessary or a sufficient condition.
What the finding establishes is narrower and is sufficient: there exists at least one documented mechanism, situated entirely in gestation, that shifts the probability of orientation before the person is born.
II.4 The genetic share
Twin studies occupied this field for decades and their history is instructive, including in its errors.
The first works, conducted by Bailey and Pillard in the early nineties, found high concordance between identical twins and estimated a high heritability. The recruitment method, however, relied on advertisements in publications aimed at a gay readership, which disproportionately attracted pairs in which both siblings were gay. The bias was identified and later corrected, and the estimates fell.
Population studies, which do not depend on self-selected volunteers, are more reliable. The Swedish twin registry, analysed by Långström and colleagues, found genetic effects in the range of thirty-four to thirty-nine per cent in men and eighteen to nineteen per cent in women.26
I tell the story of the error on purpose. A field that corrects its own findings downward when the method improves is a field that is working, and omitting the correction in order to present only the larger number would be the sort of cropping this thesis charges against others.
The decisive work came later. Ganna and colleagues published in 2019 the largest genome-wide association study ever done on the subject, with about four hundred seventy-seven thousand people. They found five variants at genome-wide significance, and concluded that all measured variants together explain between eight and twenty-five per cent of the variation.27
The authors' own conclusion deserves citing for what it denies. There is no gene of homosexuality. The trait is polygenic, distributed across many variants of minute effect, and is not predictable from anyone's genome.
The yield for this thesis is symmetrical and worth stating clearly. Partial heritability is not destiny. Neither is it choice. It is the architecture of any complex human characteristic, and sexual orientation behaves like the rest.
None of the numbers in this chapter is large. None of them points toward deliberation.
II.5 The age at which attraction appears
The last set of evidence comes neither from genetics nor from endocrinology, and is the simplest to understand.
Research on the development of lesbian, gay and bisexual people locates the first perception of same-sex attraction early, typically around the age of ten, before or at the beginning of gonadal puberty. Herdt and McClintock associated that moment with adrenarche, the rise of adrenal androgens occurring years before the maturation of the gonads, and proposed that it is the physiological trigger of the first awakening of attraction, in any orientation.28
The point that matters is not hormonal but chronological. At ten nobody has the cognitive maturity required to decide an identity in the strong moral sense of the word decide. There is no deliberation over alternatives, no consideration of consequences, none of the sort of agency Scripture presupposes when it speaks of a high hand. Attraction presents itself to consciousness before there is consciousness enough to choose it.
The limitation of this datum is known and I declare it. It comes from retrospective self-report, and autobiographical memory about childhood is delicate material, subject to later reinterpretation. The finding is consistent across samples, which helps, but no study can observe in real time the moment a ten-year-old first perceives what they feel.
II.6 Synthesis
I gather the chapter with the same moderation with which I opened it.
The ratio between the fingers points to sex-atypical displacement in both directions, with small effect sizes and an open disagreement between meta-analyses in the male case. Fraternal birth order offers the most replicated finding and the only one with a plausible gestational mechanism, and it explains a fraction of cases. Genetics contributes a share distributed across many variants, with no single gene and no possible prediction. The age of first perception precedes the capacity to deliberate.
None of this is closed proof, and to write that it is would repeat the error this thesis denounces in others. These are replicated correlations, with modest effects, mechanisms in dispute and methodological limitations I have pointed out one by one.
The strongest claim the evidence authorizes is this, and I go no further than it. Every line of research points consistently to an origin preceding conscious choice, and no serious competing theory, anywhere in the field, locates the cause in the deliberate decision of the individual.
This does not acquit and never intended to acquit. It removes one thing from the conversation, and removes it firmly: the assumption that there was, at some moment, a choice to be undone.
Chapter III: Scripture
The two previous chapters prepared the ground. This one examines the texts.
I make here a choice of method that must be announced. I will not follow the canonical order; I will begin with the strongest passage of the contrary side, because a thesis that leaves the hard text for last is asking the reader to abandon it before arriving there.
I also announce what this chapter intends. It does not intend to demonstrate that Scripture approves relations between people of the same sex. It intends something smaller and sufficient: to show that the texts usually cited are less determinate than the current citation supposes, and that the accusation of sin presented as an evident conclusion of Scripture does not have, in the text, the evidence it claims.
III.1 Romans 1:26-27 and the expression para physin
Paul writes, in the first letter of his corpus to treat the subject, that God gave the Gentiles over to dishonourable passions, and that the women exchanged the natural use for what is contrary to nature, and likewise the men left the natural use of the woman and were inflamed in their lust toward one another.29
It is the primary text. All the rest of the discussion orbits it.
The first observation concerns the passage's place in the argument. It is not an isolated sentence about sexuality; it is a link within an exposition on collective idolatry. Paul describes nations that knew God and did not glorify him, that exchanged the glory of the incorruptible God for images, and that were therefore given over. The behaviour appears in the text as the consequence of a prior exchange, and not as the first object of the accusation. This does not annul what the passage says, but it conditions what it can be used to prove about people who did not make the exchange Paul describes.
The second observation is philological and is the one that pays.
The expression Paul uses is para physin, contrary to nature. It is usually read as a moral sentence in itself, as though calling something contrary to nature were already to condemn it. But Paul uses the same expression ten chapters later, in the same letter, to describe the action of God. In Romans 11:24 he writes that the Gentiles were cut from the wild olive tree and grafted, para physin, contrary to nature, into the good olive tree.30
God acts contrary to nature, and the expression is praise. It is the description of grace.
It follows that para physin, in Paul, carries no automatic moral verdict. It describes what departs from the ordinary course of things, and what departs from the ordinary course may be condemnable or may be salvation itself, according to the case. Whoever reads the expression of Romans 1 as a closed sentence must explain why the same expression works in the opposite way in the same letter, and that explanation is rarely offered.
The third observation concerns the architecture of the Pauline argument. Chapter 1 builds a list any first-century Jewish reader would have followed with rising approval against the Gentiles. And chapter 2 opens by turning the accusation around: therefore you are without excuse, O man, when you judge, for you condemn yourself in what you judge another, since you practise the same things.31 The passage was written inside a rhetorical trap whose spring is the judgement of another, and it is cited today precisely in order to judge.
I declare the limit of what I have just done. The traditional reading of Romans 1 is neither absurd nor dishonest, and I do not hold that Paul is approving what he describes. I hold that the text does not close the question with the clarity attributed to it, and that the expression carrying the weight of the condemnation carries, in the same author, another weight.
III.2 Genesis 19: who the guests were
The second most cited text is the destruction of Sodom, and the discussion of it almost always begins in the wrong place.
The account opens thus: and the two angels came to Sodom at evening.32 The narrator tells who the visitors are before the city appears on stage. The reader knows what Sodom does not.
This changes what can be extracted from the episode, and the consequence has two exits, both contrary to the current use of the text.
Either the crowd demands to know beings that are not sexed, in which case the reading that makes the episode a text about relations between men loses its object, because there are no two men there. Or male sex is assigned to the human form the angels took on for that visit, in which case the moral verdict drawn from the account rests on a temporary shell, worn for one night and discarded afterward.
The objection must enter here and not in a footnote. In verse 5 the crowd asks after the ha'anashim, the men, who entered the house.33 From the point of view of those who surrounded the door, those were men, and the intent was directed at what they believed to be men. Moral guilt usually accompanies intent, and whoever wished to claim that the crowd of Sodom did not sin because it was ignorant of the angelic nature of the guests would be saying something no moral tradition would accept.
I answer with a distinction. The crowd's intent decides the crowd's guilt. It does not decide the norm drawn from the account. The narrator chose to inform the reader, before the siege, that these were angels, and the frame the narrator builds is what generates doctrine, not the mistaken perception of the characters. A text that opens by saying what the city did not know cannot afterward be read as though the reader should be ignorant along with it.
On the nature of angels I hold the minimum and refuse to go further. Christ says that in the resurrection they neither marry nor are given in marriage, but are like the angels in heaven.34 The text asserts that angels do not marry. It does not assert that they are devoid of sex, and it would be imprudent to build doctrine on that silence, because Scripture presents them in male form, with masculine grammatical forms, and because Genesis 6 records a tradition that complicates any categorical assertion.35 What I hold is narrow: the male form in which Lot's visitors appeared is assumed, not intrinsic, and a moral verdict should not rest upon it.
The city surrounded the house believing it knew what was inside. Whoever cites the episode today repeats its mistake.
III.3 Yada' and the argument this thesis refuses
There is a celebrated affirming argument about this passage, and I refuse it.
The verb in verse 5 is yada', to know. It appears about nine hundred forty times in the Old Testament and carries a sexual sense in something between ten and fifteen of them. Derrick Sherwin Bailey, in 1955, used the proportion to propose that the crowd demanded to get acquainted with the guests, to interrogate them, to know who they were, and that the sin of Sodom was the violation of hospitality and nothing of a sexual nature.36 The proposal became the most repeated affirming reading in the world.
It does not hold, and the text that brings it down is three verses on.
In verse 8, Lot offers the crowd his two daughters, who have not known a man, lo' yad'u 'ish.37 It is the same verb, with unmistakable sexual sense, in the same speech by the same man, within the same scene. The context disambiguates on its own. No serious Hebraist accepts Bailey's reading after that verse, and presenting it would hand the chapter to the first competent reader.
I record the refusal in writing and by name, and I do so on purpose. Refusing in public a bad argument from one's own side is what separates a thesis from a pamphlet, and it buys a credibility no other paragraph of this chapter would buy.
The refusal costs nothing, and it must be said why. The argument of the preceding section, on the nature of the guests, does not depend on the sense of yada' in any measure. It works the same if the verb is entirely sexual, and that is how I take it.
What survives without Bailey is simpler and stronger. The account describes the men of the city, young and old, all the people from every quarter, surrounding a house to violate guests who were under the protection of their host.38 That is gang rape, and it is the breach of the duty of hospitality in a world where hospitality was a sacred obligation. It is not a relation between equals in any sense.
Whoever reads Sodom as a text about two men who love each other must point to where the two men are in the middle of the crowd breaking down the door.
III.4 Judges 19: the same story with the other sex
There exists in the canon a second version of this narrative, and the way the church reads it exposes the way it reads the first.
In Judges 19, a Levite travelling lodges in Gibeah, a town of Benjamin. Men of the town surround the house and demand the guest be brought out, with the same verb and the same construction. The host offers his own daughter and the guest's concubine in his place. The concubine is handed over, abused all night, and by dawn is dead at the door.39
The structure is nearly identical: guest in a strange town, crowd at the door, demand to know the visitor, women offered in substitution, hospitality destroyed. The difference is that in Gibeah the crime is completed, and it is completed against a woman.
No tradition, anywhere, in any century, has read Judges 19 as a text about heterosexuality.
This is the point and it is simple. The same narrative pattern produces two opposite readings according to the sex of the victims. When the victims would be men, a doctrine about sexual orientation is drawn from the text. When the victim is a woman, a doctrine about violence, hospitality and the degradation of Israel in the days when there was no king is drawn from it. The inconsistency is not in the text. It is in whoever reads it.
What the two narratives condemn is the same, and it is visible when they are set side by side: sexual violence used as an instrument of humiliation of the outsider. The reading has support in the specialist literature. Ken Stone argued that the rape of a man by a man, in the world of those texts, operated as an act of domination and dishonour, and not as an expression of desire, because to subject a man sexually was to reduce him to the position socially assigned to women.40 The argument was taken up and developed in later studies on Judges 19, and it draws as well on the anthropological literature on hospitality, honour and shame in the Hebrew Bible.41
I declare that the reading is disputed, because it is. Robert Gagnon does not exclude the component of sexual desire, and Brian Peterson holds that affirming interpreters reduce the episode to rape and hospitality and lose the larger context of Genesis.42 The thesis does not need domination to be the sole explanation. It needs only that it be in the picture, and it is.
That is the crime. It has no relation to anyone's orientation.
III.5 Ezekiel 16 and Jude 7
Scripture interprets itself about Sodom, and does so twice.
Ezekiel enumerates the sin of the city in these terms: pride, fullness of bread, prosperous ease, and the hand that was not stretched out to the poor and the needy.43 A prophet of Israel, taking stock of the city that became a byword for wickedness, names arrogance and social indifference. It is Scripture reading Scripture, which is the hermeneutical criterion the Reformed tradition claims to prefer.
I do not omit the following verse. Ezekiel 16:50 adds that they were haughty and committed to'evah before God.44 The term is the same that appears in Leviticus, and whoever cites verse 49 while hiding verse 50 commits exactly the cropping this thesis charges against others.
I answer with the reach of the word and no further. To'evah is a broad term in the prophetic and legal vocabulary, applied to idolatry, to fraud in the weight of the scale, to improper sacrifice and to many other things. It marks what is abhorrent before God and does not fix, alone, which conduct is in view. Verse 50 prevents the conclusion that Ezekiel treated only economics. It does not establish what he treated beyond it.
The New Testament makes the second reckoning, and here is the finding that reorganizes the entire block.
Jude writes, in verse 6, about the angels who did not keep their domain and abandoned their proper dwelling, their oikētērion. And in verse 7, treating Sodom and Gomorrah, he says that they, in the same manner as these, gave themselves over to fornication and went after other flesh, sarkos heteras.45
The word is heteras, other, different. If the sin Jude had in mind were between likes, the available and natural word in Greek would be homoias, same. He chose the exact opposite. And the expression opening the verse, in the same manner as these, ties the case of Sodom to the case of the angels he had just described, so that the parallel Jude draws is between border crossings, and the border is the one separating orders of being.
This confirms, by a New Testament route, what section III.2 held from Genesis. The canonical reading of the sexual sin of Sodom is a crossing of order, and not a relation between equals.
I record the caveat owed. The pronoun in Jude 7 rendered by these has a disputed antecedent, and there are commentators who refer it to the false teachers of the letter and not to the angels of the preceding verse.46 The reading I adopt is the majority one and the more natural by proximity, and it is not unanimous. And 2 Peter 2, in chaining the angels who sinned, the flood and Sodom in the same sequence, reinforces the same axis without specifying the act.47
Sodom decides the question in no direction. To use it as though it did is what the text does not authorize, and the New Testament text usually invoked to close it chose the word that opens it.
III.6 Leviticus and the formation of a word
Leviticus 18:22 and 20:13 forbid that a man lie with another man as with a woman, and call this to'evah.48
On the present force of those prescriptions, I record the classic problem and do not intend to resolve it. They stand within the holiness code, whose logic is the separation of Israel from the practices of neighbouring nations, and the same block contains prescriptions no Christian church observes. The criterion most used to decide what remains, the division of the law into moral, ceremonial and civil, is itself a construction later than the text, useful and defensible, but not drawn from the text by the text. Whoever invokes Leviticus without declaring a criterion of selection has already used one, and merely did not say which.
This thesis does not need to dissolve Leviticus. It needs only to show that the passage from text to present norm requires a hermeneutical step that is not automatic, and the paragraph above suffices for that.
What matters here is another thing, and it is the reason this section comes immediately before the next. It is from the Greek of these verses that Paul's decisive word is born.
The Septuagint translates Leviticus 20:13 with the words arsenos and koitēn in adjacent position.49 Paul, writing to Corinth, uses a compound noun that exists in no Greek text before him: arsenokoitēs. The two earliest known occurrences of the word in the literature are 1 Corinthians 6:9 and 1 Timothy 1:10.50
I concede from the outset, and concede it whole, that the Levitical derivation is the strongest philological account for the formation of the term, and that it works against my thesis. A compound formed from two words adjacent in a verse forbidding a specific conduct points naturally toward that conduct. To pretend that derivation is fragile would repeat the error this chapter charges against others, and I do not do that.
I add the hardest counterpoint that exists against me, because it too must be here. The ancient versions rendered the term in the direction of the act between men: the Latin Vulgate, the Syriac and the Coptic. They were ancient readers, close to the Greek and to the culture in which the text circulated, and they did not hesitate.
What this thesis disputes is not the etymology. It is the leap from etymology to concrete referent, which is another operation and requires other proof. Knowing where a word came from is not knowing what it names.
III.7 Arsenokoitai outside Paul
The way to discover what a word names is to observe it in use. The trouble here is that the uses are few, late and heterogeneous.
Dale Martin examined the later occurrences and found something he did not expect. The term appears frequently in lists of vices of economic injustice, and not in the blocks of sexual sins of the same documents.51
The clearest example is in the Sibylline Oracles. In book 2, the term appears in a sequence forbidding the stealing of seed, the betrayal of information, killing, and commanding that the labourer be paid his wage and the poor not be oppressed. The same document has, elsewhere, a list of sexual sins, and the word is not in it.52 The Acts of John and the treatise of Theophilus to Autolycus repeat the pattern, with theft, fraud and shrine prostitution in the neighbourhood of the term.53
There is a datum of position within the Pauline corpus itself pointing the same way. In 1 Timothy 1:10, arsenokoitais appears between pornois and andrapodistais, prostitutes and traffickers in persons. James Brownson reads the sequence as a coherent chain of sexual trafficking, in which the three terms describe the links of one and the same trade.54 The order of the words supports the reading.
I cite Martin with the caveat Martin himself made. He acknowledges that the available material gives little to work with, and builds his proposal knowing that.55 I bring the objection of my argument's adversary into my own argument because that is how a thesis is written.
The literature organizes the proposals into four possible readings for the referent of the term: sexual exploitation and cult prostitution, pederasty, forced relations between men, and consensual relations between men.56
And here I must be exact about a distinction that decides the honesty of the entire chapter.
Four readings proposed by scholars are not four senses recorded in a lexicon. The standard reference works, the lexicon of Bauer and Danker and that of Liddell and Scott, carry short entries and point in one direction only. To say that the specialist literature proposes four readings is true, citable and defensible. To say that the dictionary offers four senses would be false, and the falsehood would be verifiable in two minutes by any reviewer, and would bring down along with it everything preceding it in this chapter.
I hold, therefore, what the material permits. The term has no use prior to Paul that fixes its referent, the later uses distribute across different semantic environments, and the specialist literature remains divided among four proposals. A word whose referent does not fix does not sustain a closed verdict about consensual relations between equals.
III.8 Malakoi and the history of translation
In the list of 1 Corinthians 6:9, alongside arsenokoitai, stands malakoi.
The word means soft, and in ordinary Greek usage it described moral softness, attachment to luxury, lack of self-command, absence of manliness in the sense that culture gave the term. I will not pretend it is unmoored: the lexicon of Bauer and Danker records, for this specific list, a narrow sense tied to the passive partner, and that must be said.57
Even so, the referent is less fixed than that of the neighbouring term, and the distance between soft and a defined sexual category requires steps the text does not take.
The decisive argument of this section is not lexicographic. It is historiographic, and the table makes it by itself.
The Vulgate of Jerome, in the fourth century, renders masculorum concubitores, those who lie with males. Luther, in the sixteenth, renders Knabenschänder, defilers of boys. The King James Version, in 1611, writes abusers of themselves with mankind. In 1946, the Revised Standard Version becomes the first English version to write homosexuals in the verse, and in 1971 the RSV itself retreats and substitutes sexual perverts. Then come sodomites in the New Revised Standard Version, men who have sex with men in the New International Version, practising homosexuals in the NET Bible, and people of infamous habits in the Bíblia de Jerusalém. Common Portuguese versions oscillate between sodomites and homosexuals.58
Two warnings, and I make both because the thesis is only worth what its warnings are worth.
The first is about a date. It circulates strongly that the Amplified Bible of 1958 was the first to write homosexuals. It was not. It was the RSV of 1946, and the error is verifiable in any copy of either.
The second is about generalization. It also circulates that before 1946 the translations all said something close to defilers of boys. Luther said that. The Vulgate did not, the Syriac did not, the Coptic did not. Generalizing from Luther to the whole pre-modern tradition is the same selective cropping this thesis denounces, practised from the other side, and it is no better for being on mine.
The warnings made, what remains is the argument, and it is solid precisely because it does not depend on the direction of the choices. Across sixteen hundred years, competent translators working on the same Greek produced results ranging from defilers of boys to practising homosexuals, and one of the most influential versions of the twentieth century changed position in twenty-five years. That is not the sign of a word whose sense was always clear.
III.9 Romans 14
There remains the text that does not treat the subject and, for that very reason, governs it.
Romans 14 discusses how brothers holding opposite convictions live together without destroying each other. The concrete case is dietary and calendrical, and I will return to that in chapter IV, because it is from there that the most serious objection against this whole thesis will come.
What the chapter establishes is the following.
Paul asks who are you to judge another's servant, and answers that to his own master he stands or falls.59 The question is not who is right. It is who has jurisdiction.
Paul asks for conviction, not indifference: let each be fully convinced in his own mind.60 The chapter does not recommend that nobody have an opinion. It recommends that the opinion not become a tribunal.
Paul closes by saying that whatever is not from faith is sin.61 The final criterion he offers is not the nature of the act but the integrity of the conscience of the one who acts. Whoever eats in doubt is condemned, not because eating is wrong, but because he acted against what his conscience held. Identical conduct, practised by two people with different consciences, receives different verdicts, and Paul says so in so many words.
And the datum that closes the chapter against lazy use of it: Paul has a position of his own within the text. He declares himself persuaded that nothing is unclean in itself.62 He knows what the answer is and still forbids the judgement. Romans 14 is not the chapter of the absence of conviction. It is the chapter of the absence of jurisdiction.
What Paul states in pastoral language, the 1689 Confession states in the language of a symbol when it declares that God alone is Lord of the conscience. Chapter I of this thesis has already shown what that implies. This chapter shows where it came from.
III.10 Synthesis
I gather the chapter.
Romans 1 uses an expression Paul himself employs, ten chapters later, to describe the grace of God, and it sits inside a rhetorical construction whose spring is the judgement of another. Sodom is an account of gang rape against guests the narrator identified as angels before the siege, and the New Testament, in interpreting it, chose the word other and not the word same. Judges 19 tells the same story with a woman as victim and nobody has ever read it as doctrine about heterosexuality. Leviticus requires a hermeneutical step that is not automatic. The word Paul coined has no prior use that fixes it, appears after him in divergent semantic environments, and remains divided among four readings in the specialist literature. And sixteen hundred years of competent translation produced results that do not converge.
I record in a list what I refused from my own side: the reading of yada' proposed by Bailey, the attribution of priority to a 1958 version in place of the 1946 one, and the generalization from Luther to the whole pre-modern tradition.
I record in a list what I conceded to the contrary side: the derivation of arsenokoitēs from the Septuagint of Leviticus, the concurring testimony of the ancient versions, verse 50 of Ezekiel, the narrow sense the lexicon assigns to malakoi in this list, and the real intent of the crowd in Genesis 19:5.
From what remains, I formulate the conclusion with the modesty the matter demands. The texts do not close the question with the clarity supposed, and none of them has consensual relation between equals as its declared object.
That is far less than asserting that Scripture approves. And it is all this thesis needs, because its conclusion is not about the verdict. It is about who has authority to pronounce it.
A question requiring six disputed texts in order to be decided has already answered whether it is disputed.
Chapter IV: Objections and answers
A thesis that does not face its strongest counterarguments does not deserve to be taken seriously. I gather here the objections an attentive Reformed Baptist would raise against the arrangement of the three preceding chapters, present each in its strongest version, and answer.
I do not claim my answers close the discussion. I claim they show the position survives honest examination, which is all a thesis on a disputed question can claim.
IV.1 Romans 14 treats matters indifferent
This is the most serious objection there is against the architecture of this thesis, and so it comes first.
In its best form, it says the following. Romans 14 discusses food and the observance of days, matters the tradition classes as adiaphora, things indifferent in themselves, about which Paul may with every reason forbid mutual judgement. Sexual morality does not belong to that category. Paul, who forbids judging a brother for what he eats, does not hesitate to judge sexual immorality in 1 Corinthians 5, and goes so far as to command exclusion from fellowship. To transport Romans 14 from one category to the other would therefore be hermeneutical smuggling, and this entire chapter of the thesis would rest on that smuggling.
I answer in three moves.
First, and it is what the objection does not see: whether this matter is or is not adiaphora is precisely what is in dispute. The objection presupposes settled the question the thesis examines, and then uses the presupposed settlement to dismiss the examination. Romans 14 governs the conduct of the church during the dispute, and not after it. While Christians who subscribe to the same Confession and read the same Scripture reach different conclusions, and they do, the situation Paul describes is the situation in fact.
Second, the chapter is not about the absence of conviction. Paul declares, within it, that he is persuaded nothing is unclean in itself, which is a substantive position on the matter in dispute. And, holding that position, he forbids judgement of the brother who holds the contrary. The lesson of Romans 14 is not that nobody should conclude anything. It is that someone's conclusion does not confer a tribunal over another's servant. Conviction does not generate jurisdiction.
Third, the Corinthian case the objection invokes does not carry it. Paul orders the exclusion of a man living with his own father's wife, a case of public incest the community was tolerating out of vanity. It is not a case disputed among faithful brothers. It is a case in which nobody, not even the Corinthians themselves, defended the conduct as legitimate. The analogy fails at exactly the point where the objection needs it to work.
And the church already applies Romans 14 outside food and calendar. It applies it to political participation, to the use of alcohol, to the education of children, to the employment of money, to medical decisions, to forms of worship, and to a long list of questions on which faithful brothers differ without excluding one another. The exception opened here is not the church's rule; it is an exception to it, and whoever opens an exception owes the reason. The reason is rarely offered.
I add the confessional reinforcement established in chapter I. The 1689 Confession says, in the language of a symbol, what Paul said in pastoral language: God alone is Lord of the conscience, and it has been left free from commandments of men not contained in the Word. The objection must answer chapter 21 of the Confession, and not merely me.
IV.2 Leveling concupiscence dissolves sexual morality
The second objection attacks the argument of chapter I.
In its best form: if every unconsented motion of the fallen heart is equally sin, then the category loses its usefulness, nothing distinguishes anything from anything, and the argument proves too much. A doctrine that condemns everything in the same way condemns nothing, and the thesis would be using concupiscence to dissolve the very moral seriousness it pretends to preserve.
I answer.
The leveling dissolves the special category. It does not dissolve the seriousness. All remain under the same verdict and all remain under the same grace, which is precisely what the tradition has always taught about the human condition after the fall. What disappears is not the gravity of sin. It is the use of the doctrine as an instrument of selective discipline, applied to one group and suspended for all the rest.
And here is the point the objection must face and usually does not: the church already operates this way in every other area. No Reformed Baptist congregation disciplines a member for unconsented inner appetite. Nobody is called forward for having felt envy without feeding it, nor for a movement of anger that never became a word, nor for covetousness that crossed the mind and never moved the hand. The doctrine reaches all those cases, and practice, wisely, does not pursue them. It distinguishes, in discipline, between the condition one confesses and the act one commits.
The inconsistency, therefore, is not the thesis's. It belongs to a practice that applies the doctrine in one case and suspends it in all the others, and that would have to justify the difference without recourse to what it wants to prove.
The objection accuses the thesis of inventing an exception. The thesis is removing one.
IV.3 Ego-syntonicity is a clinical criterion, not a theological one
The third objection is real and my source material stumbled on it. I present it without prior defence.
In its best form: the distinction between living one's orientation at peace and living it in conflict is a distinction of psychiatry, and psychiatry has no authority to say what sin is. The removal of a category from a diagnostic manual is a fact about the history of medicine, not a revelation. A thesis that made inner tranquillity its moral criterion would be importing a clinical category into doctrine, which is exactly what it charges others with doing with culture.
I concede the objection at the point where it is right, and it is right. Ego-syntonicity cannot function as a moral criterion in this thesis, and it does not.
The legitimate use is another and is narrower. What the clinical literature documents is that the suffering associated with orientation accompanies rejection imposed from outside, and not the orientation in itself. That is a claim about the source of the suffering, and it is the sort of claim empirical observation can make. It is not a claim about the moral status of anything, and I keep the distinction in every sentence in which the subject appears.
I record the relevant dates for what they are, facts of clinical classification and nothing more: the withdrawal of homosexuality from the diagnostic manual of American psychiatry in 1973, the withdrawal of the category of ego-dystonic homosexuality in the 1987 revision, and the withdrawal of the corresponding category in the international classification of diseases adopted in 2019.63
None of those decisions carries theological authority, and this thesis does not ask that they should. They say what medicine concluded about a medical classification. The question of sin remains where chapters I and III left it.
IV.4 Fluidity proves there was a choice
The fourth objection returns to chapter II.
In its best form: if the orientation of some people changes over the course of life, then it is not the fixed and involuntary condition the thesis describes. And what can change can be chosen, and what can be chosen can be reproved. Research on sexual fluidity, conducted by authors with no conservative agenda, would undermine the argument from within.
I answer in two moves.
The first is about what the research shows. The fluidity documented by Lisa Diamond, across a longitudinal study of more than a decade, describes change the participants themselves report as unchosen, exactly as they did not choose the earlier configuration.64 The finding is about stability, not about agency. An orientation that changes without the person deciding to change it is as involuntary as one that stays.
The second is about whom the objection strikes. If variation over time were proof of choice, the people most affected would be bisexual people, whose experience of attraction is distributed across a spectrum and varies over time more frequently. And it is precisely of them that one can least say they chose, because none of the configurations they report corresponds to a decision one could identify. The objection, taken seriously, penalizes most heavily exactly the group in which the account of choice is least plausible.
IV.5 This is accommodation to the spirit of the age
The fifth objection is the most repeated and the easiest to formulate.
In its best form: this whole rereading would be the church yielding to culture, dressing an agenda that arrived from outside in exegetical clothes, and the result would be indistinguishable from any other doctrinal surrender of recent decades.
I have already answered a version of this objection in the previous thesis, and I gather here what serves, with the addition this version permits.
The test that separates accommodation from legitimate reform is the source of the pressure. An argument built on the distinction between shegagah and beyad ramah, on the semantic field of pesha', on the four-beat sequence of James 1, on the occurrence of para physin in Romans 11 and on the choice of heteras in Jude 7 did not come from contemporary culture. It came from the text, and it is verifiable in the text by anyone who opens the concordances.
The addition is this, and it is available only in this version of the series. The liberty of conscience this thesis invokes is neither a cultural novelty nor a recent import. Thomas Helwys wrote it in 1612 and died a prisoner for writing it. Roger Williams defended it in 1644 and was expelled for defending it. Baptists were persecuted, in England and in the colonies, precisely for holding that conscience is not subject to the magistrate or to the council. A principle with four hundred years of blood behind it is not the spirit of the age. It is the reason this community exists apart from the others.
The real accommodation, here, would be to abandon that principle at the moment applying it costs something.
IV.6 And voluntary change, in adult life?
The sixth objection deserves a careful answer because it is not hostile and because it touches a real person.
In its best form: there are adults who, without coercion, decide to live otherwise, out of religious conviction or any other reason that seems good to them. A thesis treating every attempt at change as harm would be taking from those people the agency it claims for the others.
I concede it whole, and without reservation. An adult decision, taken without external coercion, is legitimate and belongs to the person. This thesis defends the autonomy of conscience in both directions, and an autonomy valid in one direction only would not be autonomy but another imposition with the sign reversed. Whoever decides, before his own Master, to live in a given way is doing exactly what Romans 14 protects.
The distinction that matters is between choice and imposition, and it is about imposition that evidence exists.
A study published in 2024, with four thousand four hundred twenty-six participants, found an association between recalled exposure to conversion practices and symptoms of depression, post-traumatic stress disorder and suicidal ideation. The effects were larger among trans people, and larger still among those subjected to both kinds of practice.65
I declare the limitation before the critic declares it. The study is cross-sectional and rests on participant recall. It establishes association, not causation, and a design of that sort cannot exclude that other variables explain part of the result.
And I record the datum this chapter cannot omit, because it is what addresses this thesis to its own community. In the responses, attempts to alter sexual orientation were conducted for the most part by religious leaders and organizations, while those directed at gender identity came chiefly from mental health professionals.66
The church is no spectator in that number. It is the principal agent of half of it.
IV.7 Synthesis
None of these objections, examined head on, brings down the position.
The adiaphora objection presupposes settled the question in dispute. The leveling objection describes as an inconsistency of the thesis what is an inconsistency of practice. The ego-syntonicity objection is right and has been granted, with the consequent reduction of the role psychiatry plays in the argument. The fluidity objection confuses variation with deliberation and strikes hardest at the people who least chose. The accommodation objection runs into four hundred years of Baptist history. And the objection about voluntary change was conceded whole, at no cost, because the available evidence concerns imposition and not choice.
The position is not immune. No position on a disputed question is. It survives honest examination, and that is what I set out to show.
It remains to trace what it means in practice, for the life of the church and for the care of persons.
Chapter V: Pastoral implications and a concrete proposal
A theological thesis that never reached the life of the church would have failed in its purpose. Doctrine, in this tradition, exists in the service of faith and practice, and not as speculation set apart.
This chapter draws out what the argument means for the care of persons, and presents a proposal framed with the modesty a disputed question demands.
V.1 What is at stake is not an abstraction
It must be remembered, arriving here, that the question of this thesis is not a conceptual exercise.
There are, in Reformed Baptist churches, now, people who feel attraction to the same sex. Some know what they feel and hide it. Others sit in the pew while the pulpit speaks about them in the third person, as though they were not there. Others left and did not return, and the congregation registered the absence as a falling away from the faith without asking what produced it. Some are adolescents, and the first thing they learned about themselves in church was that what they feel, before ever having chosen to feel it, is the name of a sin.
The way the church speaks about this decides, in practice, whether those people may belong to it as they are, or only after they cease to be.
It is not necessary to appeal to a particular account to measure the size of this, and I prefer not to. There is a number, and it has already appeared in this work.
When thousands of people who underwent attempts to alter their orientation are asked who conducted those attempts, the majority answer points neither to clinics nor to health professionals. It points to religious leaders and organizations.67
It is a difficult sentence to read inside a church, and so I write it slowly. What is discussed here as a thesis, as a doctrinal position and as an open question, arrived in many people's lives in the form of a procedure, applied by someone who occupied a pulpit. The distance between the theological formulation and the practical consequence, in this matter, is short.
What is said from the pulpit about unchosen attraction does not stay in the pulpit. It determines who manages to remain, who learns to hide, and who leaves.
V.2 What this proposal is not
So that the proposal is received for what it is, and not dismissed for what it does not say, I must be explicit about its limits.
It does not decide the ethics of acts. This thesis treated the criterion of imputation, and not the question of what faithful sexual conduct concretely is. They are different questions, and the second remains open after everything I have written.
It does not decide about marriage or about ordination. Those are questions of order and of church government, and the congregation deliberates them for itself, as it always has, and this thesis does not legislate on them.
It does not ask anyone to abandon or to lower Scripture. Chapter I is the proof of the contrary: the principal argument was built in the text, in the Hebrew vocabulary of sin and in the sequence of James, and the symbol entered afterward, in the place the symbol itself assigns.
It does not claim to be the only possible Christian position. I recognize, from the introduction and throughout the text, that this is a genuinely disputed question, and that faithful brothers, subscribing to the same Confession, reach different conclusions. I built the best case I know for one position. I did not decree a verdict.
And it does not ask for uniformity. It asks that a disputed question stop being treated as sin already settled.
V.3 Four requests
I do not ask that the church arrive tomorrow at the conclusion of this thesis. I ask four more modest things, and all of them fit within Reformed Baptist fidelity.
The first is that the church stop treating unchosen attraction as a matter of discipline. Chapter I showed that the doctrine invoked to justify that practice reaches, in the same sentence, every disordered desire of every living human creature, and that the church already knows not to discipline anyone for the rest. What is asked is only that it not open here an exception its own logic does not sustain.
The second is that it recognize the affirming reading as a serious position, held by faithful brothers, supported by exegesis and by the Confession itself, and that it therefore treat this as a matter for humble deliberation and not for immediate discipline. A question on which the tradition may legitimately differ should not be grounds for excluding anyone.
The third is that it apply chapter 21 of its own Confession to this question with the same rigour with which it applies it to all the others. God alone is Lord of the conscience. The congregation that separated itself from the rest of Christendom in order to say so should not need reminding.
The fourth is that it examine its own part in the datum chapter IV presented. When people subjected to attempts at changing their orientation are asked who conducted them, the majority answer points to religious leaders and organizations. The church does not receive that number as an observer. It appears in it as an agent, and a community that takes self-examination seriously must look at that before looking at anything else.
None of the four requests demands a change of confession. None of them demands that anyone change their mind about the underlying question. All of them ask only that the question be treated as what it is.
Conclusion
I gather what has been done.
The first chapter showed that Scripture grades sin by agency, in its vocabulary and in its legislation, and that James places desire before sin and distinct from it; and it showed, in turn, that even conceding the doctrine of concupiscence in its hardest form, that doctrine reaches every unconsented motion of every human creature and produces no category at all, and that the same Confession which states it forbids binding the conscience to commandments of men not contained in the Word. The second chapter examined what creation shows about the origin of orientation, with declared moderation in every section, and concluded only that no serious theory locates the cause in deliberate decision. The third examined the texts usually cited and showed that none of them closes the question with the clarity attributed to it. The fourth faced the objections and showed that the position survives. The fifth drew out four concrete requests.
I reaffirm, in concluding, the caveat with which I opened. I do not hold that the position defended is the only possible Christian one, nor do I erase the legitimacy of whoever, reading the same texts, differs. I hold that it is serious, well founded and faithful, and that the accusation of sin presented as an evident conclusion of Scripture does not have, in the text, the evidence it claims.
I record as well what this thesis did differently from the two before it, because the difference is its point of honesty. The first two used involuntariness as a key, and the key opened their doors. Here it did not open, and I said so in the introduction rather than forcing the lock. A thesis that must hide its own weak point has already lost, and one that announces its weak point on the first page is asking to be read with the rigour it applied to itself.
The Baptist church was born of a conviction about who commands a person's conscience. Men were imprisoned for that conviction, and some died imprisoned. It is written in the Confession we subscribe, in the chapter declaring that God alone is Lord of the conscience, and it is written in the ordinance we practise, because we refuse to baptize whoever has not yet believed precisely because we know that nobody believes in another's place.
Nobody believes for another. For the same reason, nobody judges for another.
Who are you to judge another's servant? To his own master he stands or falls. And he shall stand, for the Lord is able to make him stand.68
Another's servant is not yours. He never was.
Notes
- Baptist Confession of Faith of 1689, chapter 1, paragraph 10, which declares the Holy Spirit speaking in the Scripture to be the supreme judge by which all controversies of religion are to be determined, and not councils, opinions of ancient writers, doctrines of men or private spirits. ↩
- John M. Frame, "How to Write a Theological Paper". ↩
- Leviticus 4:1-35 and Numbers 15:22-31, with attention to the distinction between bishgagah and beyad ramah. ↩
- Judges 20:16. The verb belongs to the root of chatta't, used in the sense of missing the mark. ↩
- 2 Kings 1:1. On pesha' as a term of covenant breach in the political vocabulary of the ancient Near East. ↩
- Ezekiel 18:2-4 and 18:20. ↩
- Deuteronomy 24:16. ↩
- James 1:14-15. Greek text with attention to epithymia, syllabousa and apokyei. ↩
- Denny Burk, on the sinfulness of same-sex attraction. See Burk and Lambert, Transforming Homosexuality. ↩
- Baptist Confession of Faith of 1689, chapter 6, paragraph 4, and the proof texts indicated there: Romans 8:7 and Colossians 1:21 for the original corruption, James 1:14-15 and Matthew 15:19 for the actual transgressions proceeding from it. ↩
- Hebrews 4:15, with attention to kata panta kath' homoiotēta. ↩
- Exodus 20:17. ↩
- Joshua 7:21. ↩
- Micah 2:2. ↩
- Deuteronomy 5:21, with attention to the pair chamad and 'avah. ↩
- Baptist Confession of Faith of 1689, chapter 6, paragraph 5: "The corruption of nature, during this life, doth remain in those that are regenerated; and although it be through Christ pardoned and mortified, yet both itself, and the first motions thereof, are truly and properly sin." Proof texts indicated: Romans 7:23-25 and Galatians 5:17. Compare the Westminster Confession VI.5, which in the corresponding place reads "all the motions thereof". ↩
- On the state of the dispute: Denny Burk, Preston Sprinkle, the Nashville Statement and the report of the ad interim committee of the Presbyterian Church in America on human sexuality. ↩
- Baptist Confession of Faith of 1689, chapter 21, paragraph 2. ↩
- Thomas Helwys, A Short Declaration of the Mystery of Iniquity, 1612. ↩
- Teresa Grimbos, Khytam Dawood, Robert P. Burriss, Kenneth J. Zucker and David A. Puts, "Sexual orientation and the second to fourth finger length ratio: a meta-analysis in men and women", Behavioral Neuroscience 124, no. 2 (2010): 278-287. ↩
- Ashlyn Swift-Gallant, Toe Aung, Stephanie Salia, S. Marc Breedlove and David Puts, "Sexual orientation is associated with 2D:4D finger length ratios in both sexes: an updated and expanded meta-analysis", Frontiers in Psychology 16 (2025), article 1559158, DOI 10.3389/fpsyg.2025.1559158. ↩
- On the curvilinear hypothesis between prenatal androgen and male androphilia. ↩
- Ray Blanchard, on the fraternal birth order effect. ↩
- Anthony F. Bogaert et al., on maternal anti-NLGN4Y antibodies and male sexual orientation, Proceedings of the National Academy of Sciences, 2018. ↩
- Anthony F. Bogaert, on biological brothers and brothers by rearing, Proceedings of the National Academy of Sciences, 2006. ↩
- Niklas Långström, Qazi Rahman, Eva Carlström and Paul Lichtenstein, "Genetic and environmental effects on same-sex sexual behavior: a population study of twins in Sweden", Archives of Sexual Behavior 39, no. 1 (2010): 75-80. ↩
- Andrea Ganna et al., "Large-scale GWAS reveals insights into the genetic architecture of same-sex sexual behavior", Science 365 (2019). ↩
- Gilbert Herdt and Martha McClintock, "The magical age of 10", Archives of Sexual Behavior 29, no. 6 (2000). ↩
- Romans 1:26-27. ↩
- Romans 11:24, with attention to the occurrence of para physin. ↩
- Romans 2:1. ↩
- Genesis 19:1, with attention to mal'akim. ↩
- Genesis 19:5, with attention to ha'anashim and to wenede'ah. ↩
- Matthew 22:30. ↩
- Genesis 6:1-4. Cited here only as a complication counselling against categorical assertion about the nature of angels, and not in support of any reading. ↩
- Derrick Sherwin Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, 1955. ↩
- Genesis 19:8, with attention to lo' yad'u 'ish. ↩
- Genesis 19:4. ↩
- Judges 19:22-28. ↩
- Ken Stone, Sex, Honor, and Power in the Deuteronomistic History, Sheffield Academic Press, 1996. ↩
- James E. Harding, "Homophobia and Masculine Domination in Judges 19-21", The Bible and Critical Theory 12, no. 2 (2016). On hospitality, honour and shame, see Anne Katrine de Hemmer Gudme, Hospitality in the Hebrew Bible, Library of Hebrew Bible / Old Testament Studies 700. ↩
- Robert A. J. Gagnon on the component of desire, and Brian Neil Peterson, "The Sin of Sodom Revisited: Reading Genesis 19 in Light of Torah", Journal of the Evangelical Theological Society 59, no. 1 (2016), pages 17 to 31. ↩
- Ezekiel 16:49. ↩
- Ezekiel 16:50, with attention to to'evah. ↩
- Jude 6-7, with attention to oikētērion and to sarkos heteras. ↩
- On the disputed antecedent of the pronoun in Jude 7. ↩
- 2 Peter 2:4-8. ↩
- Leviticus 18:22 and 20:13. ↩
- Septuagint, Leviticus 20:13, with attention to the adjacency of arsenos and koitēn. ↩
- 1 Corinthians 6:9 and 1 Timothy 1:10. ↩
- Dale B. Martin, "Arsenokoites and Malakos: Meanings and Consequences", 1996. ↩
- Sibylline Oracles, book 2. ↩
- Acts of John, and Theophilus of Antioch, To Autolycus. ↩
- James V. Brownson, Bible, Gender, Sexuality. ↩
- Martin, op. cit. The author's own caveat on the scarcity of the material. ↩
- On the four readings proposed in the literature. Torres (2012), Revista Hermenêutica, organizes the taxonomy; the primary sources it organizes are Scroggs, Martin, Boswell, Wright and Gagnon. ↩
- Lexicon of Bauer and Danker, entry malakos. ↩
- On the history of the translation of the two terms, each entry checked directly in the version itself. ↩
- Romans 14:4. ↩
- Romans 14:5. ↩
- Romans 14:23. ↩
- Romans 14:14. ↩
- On the dates of clinical classification: withdrawal of homosexuality from DSM-II in 1973, withdrawal of the category of ego-dystonic homosexuality in DSM-III-R in 1987, and withdrawal of the corresponding category in ICD-11, adopted in 2019. ↩
- Lisa M. Diamond, Sexual Fluidity: Understanding Women's Love and Desire, Harvard University Press, 2008. ↩
- Nguyen K. Tran et al., "Conversion practice recall and mental health symptoms in sexual and gender minority adults in the USA: a cross-sectional study", The Lancet Psychiatry, 2024. ↩
- Tran et al., op. cit. On the distribution of the agents who conducted the reported practices. ↩
- Tran et al., op. cit. ↩
- Romans 14:4, quoted in full and without paraphrase. ↩