A Calvinist perspective on the topic, why it is not a sin, as many claim. Uma perspectiva calvinista sobre o tema, por que não é pecado, como muitos afirmam.
Intersex bodies and trans identity, read from inside the Reformed tradition, with biology, Scripture, and the history of the Church itself on the same side. Corpos intersexo e identidade trans, lidos de dentro da tradição reformada, com a biologia, a Escritura e a própria história da Igreja do mesmo lado.
This text gathers, across twenty-six short topics, the argument that the existence of intersex bodies and the identity of trans people are not a sin, and that the Reformed tradition itself offers the tools to reach that conclusion without giving up the authority of Scripture. It is written with respect for faith, not against it. The intent is not to accuse those who think differently, it is to show that the affirming reading holds from inside Christianity, with biology, with Scripture, and with the history of the Church itself on its side. Este texto reúne, em vinte e seis tópicos curtos, o argumento de que a existência de corpos intersexo e a identidade das pessoas trans não constituem pecado, e de que a própria tradição reformada oferece os instrumentos para chegar a essa conclusão sem abrir mão da autoridade da Escritura. É um texto escrito com respeito à fé, não contra ela. A intenção não é acusar quem pensa diferente, é mostrar que a leitura afirmativa se sustenta de dentro do cristianismo, com a biologia, com a Escritura e com a própria história da Igreja a seu favor.
Each topic stands on its own and can be read independently. Where there is sincere disagreement among Christians, it is acknowledged before it is answered, because an honest discussion asks that the other side be presented in its strongest form. Cada tópico se sustenta sozinho e pode ser lido de forma independente. Onde existe divergência sincera entre cristãos, ela é reconhecida antes de ser respondida, porque uma discussão honesta pede que o outro lado seja apresentado na sua forma mais forte.
In shortEm resumo
Bringing the twenty-six points together, what appears is convergence, not attack. Biology shows that the variation exists and is not a choice. Scripture, in Matthew 19 and in the doctrine of the image of God, has room for those born outside the pattern. And the Reformed tradition itself, with the two books of revelation, with semper reformanda, and with the lesson learned in the Galileo affair, has already taught us not to turn the literal reading of a physical subject into a test of faith. None of this obliges anyone to agree. What is asked is simpler: that the answer given to these people carry the same care, the same coherence, and the same grace that faith reserves for any other condition no one chose. Reunindo os vinte e seis pontos, o que aparece é convergência, não ataque. A biologia mostra que a variação existe e não é escolha. A Escritura, em Mateus 19 e na doutrina da imagem de Deus, tem lugar para quem nasce fora do padrão. E a própria tradição reformada, com os dois livros da revelação, com o semper reformanda e com a lição aprendida no caso Galileu, já ensinou a não transformar a leitura literal de um tema físico em teste de fé. Nada disso obriga alguém a concordar. O que se pede é mais simples: que a resposta dada a essas pessoas tenha o mesmo cuidado, a mesma coerência e a mesma graça que a fé reserva a qualquer outra condição que ninguém escolheu.
For religious leadersPara líderes religiosos
The same thesis in academic dress, one per tradition. The biblical and biological core is shared; the denominational chapter is what changes. Switch between them below. A mesma tese em traje acadêmico, uma por tradição. O núcleo bíblico e biológico é compartilhado; o que muda é o capítulo denominacional. Alterne entre elas abaixo.
With grace, Julli.Com graça, Julli.
Written with respect for the faith, and for everyone who was told their body was a mistake. It is not. Escrito com respeito à fé, e a todo mundo que ouviu que seu corpo era um erro. Não é.
Esta tese examina uma pergunta que muitas igrejas reformadas tratam como já resolvida, mas que raramente foi examinada com o rigor que a própria tradição exige: a existência de corpos intersexo, pessoas cujo desenvolvimento sexual não segue o padrão típico masculino ou feminino, constitui pecado, defeito ou desvio a ser corrigido, ou faz parte da criação de Deus? Sustento que a segunda resposta é a mais fiel, e que ela pode ser alcançada sem abandonar a autoridade da Escritura, a partir dos próprios instrumentos da teologia reformada: a doutrina dos dois livros da revelação, a distinção confessional entre o que a Escritura é suficiente para revelar e o que ela não se propõe a ensinar, o princípio semper reformanda e a lição hermenêutica do caso Galileu. O argumento se apoia em três pilares: a evidência biológica da variação sexual, descrita em nível de mecanismo; o testemunho da própria Escritura, em particular a distinção que Cristo faz em Mateus 19.12 entre eunucos de nascença e eunucos feitos pelos homens, lida à luz das categorias legais que o mundo antigo já possuía para corpos fora do binário; e o arcabouço da Confissão de Fé de Westminster, que distingue os domínios da revelação natural e da revelação especial. A tese não afirma que a posição defendida é a única cristã possível, reconhece que se trata de questão em disputa entre cristãos fiéis, e conclui com uma proposta pastoral concreta.
Existe uma frase que circula em espaços reformados como se fosse uma pedra de toque, um teste de fidelidade: quando o assunto é um corpo que não se encaixa no molde masculino ou feminino, alguém dirá que Deus criou apenas homem e mulher, e que qualquer outra coisa é fruto do pecado ou rebeldia contra a ordem da criação. A frase soa firme, e quem a pronuncia costuma acreditar que está defendendo a Escritura. Esta tese propõe examinar se ela de fato defende, ou se, ao contrário, ela contradiz aquilo que a própria tradição reformada ensina sobre como se conhece a obra de Deus.
O problema não é periférico nem abstrato. Existem pessoas, em número real e documentado, cujos corpos, desde o nascimento, no nível dos cromossomos, das gônadas, dos hormônios ou da anatomia, não seguem o padrão típico. A medicina as chama de pessoas com variações do desenvolvimento sexual, ou pessoas intersexo. Elas nascem, crescem e, muitas delas, frequentam igrejas. O modo como a igreja fala sobre os seus corpos decide, na prática, se elas podem pertencer a essa igreja como são, ou apenas como a instituição gostaria que fossem depois de corrigidas. A questão, portanto, é ao mesmo tempo teológica e pastoral, e as duas dimensões não se separam.
Nesta tese, sustento a seguinte afirmação: a existência de corpos intersexo e a identidade das pessoas trans não constituem pecado, defeito nem rebeldia contra a ordem da criação: o corpo intersexo é parte da própria criação de Deus, a identidade trans tem raiz naquilo que a pessoa foi formada para ser, e as duas compartilham a involuntariedade que retira o chão de qualquer acusação de pecado, e a tradição reformada, longe de exigir que se conclua o contrário, oferece os instrumentos exatos para se chegar a essa conclusão sem abandonar em nada a autoridade da Escritura. O rótulo de pecado, quando aplicado ao corpo intersexo, não decorre de uma leitura fiel do texto, decorre de uma confusão de domínios que a própria Confissão de Fé de Westminster ensina a evitar.
Faço essa afirmação com uma ressalva que quero deixar explícita desde o início, porque a honestidade intelectual é condição da seriedade teológica. O tema que trato é genuinamente disputado dentro do cristianismo, inclusive dentro do mundo reformado. Cristãos fiéis, que subscrevem a mesma Confissão e leem a mesma Escritura, chegam a conclusões diferentes sobre ele. Não apresento, portanto, um veredito que se imponha a todos como se fosse evidente, apresento o melhor caso que sei construir para uma das posições, a posição afirmativa, com todo o rigor exegético e teológico que ela merece. Um bom teólogo, escreveu John Frame, deve imaginar o seu oponente lendo por cima do seu ombro, e responder às objeções às suas respostas às objeções.1 É esse o espírito que procuro manter.
Esta tese trata primariamente de corpos intersexo, que constituem uma condição física, mensurável e involuntária. Ela trata também, lado a lado e com o mesmo peso, da identidade das pessoas trans, que não se mede no corpo do mesmo modo que o intersexo, mas que, como o primeiro capítulo mostra, tem base biológica e é igualmente involuntária. Trato as duas realidades pela via que compartilham, a da involuntariedade e da raiz naquilo que a pessoa foi formada para ser, mantendo com rigor a distinção entre o que se mede no corpo e o que se infere do desenvolvimento, porque essa natureza é distinta e exige tratamento próprio. Faço questão de manter essa distinção nítida ao longo de todo o texto, porque confundir as duas, corpo e identidade, é um erro de categoria que compromete qualquer análise séria, e porque o caso intersexo, sendo o menos ambíguo, é o terreno mais firme sobre o qual construir.
A tese não pretende esgotar a literatura teológica sobre o tema, nem se dirige à comunidade acadêmica em geral. Ela se dirige a líderes e pastores reformados, e por isso raciocina, deliberadamente, a partir de dentro da tradição reformada, usando as suas fontes, a sua Confissão e a sua lógica. Um argumento construído a partir de premissas que o interlocutor não aceita não persuade ninguém. Este procura construir a partir de premissas que a comunidade reformada já sustenta.
O argumento se desenvolve em três frentes que se sustentam mutuamente. A primeira é exegética: examino os textos bíblicos centrais para a questão, sobretudo Gênesis 1.27, Mateus 19.12 e o Salmo 139, com atenção à língua original onde ela é decisiva e ao contexto histórico e legal do mundo em que foram escritos. A segunda é histórico-teológica: recorro a João Calvino, à Confissão de Fé de Westminster e à história da própria igreja, em particular ao caso Galileu, para mostrar que os princípios necessários para tratar esta questão já estão formulados dentro da tradição. A terceira é a interação honesta com as objeções: dedico um capítulo inteiro a apresentar, na sua versão mais forte, os contra-argumentos que um reformado formado levantaria, e a responder a cada um deles.
Ao longo do texto, cito as fontes de modo que qualquer leitor possa verificá-las. Onde há citação direta, indico a localização; onde parafraseio, sinalizo. As referências bíblicas seguem, salvo indicação em contrário, a Almeida Revista e Atualizada, com atenção pontual ao texto grego e hebraico quando a tradução esconde algo relevante.
A honestidade acadêmica recomenda que eu declare o meu lugar. Escrevo como uma mulher cristã intersexo, portadora de uma condição chamada DSD ovotesticular, um corpo com cariótipo XY que, por uma insensibilidade parcial a andrógenos, desenvolveu fenótipo feminino e que carrega tecido ovariano e tecido testicular ao mesmo tempo, aquilo que a medicina antiga chamava, de forma imprecisa, de hermafroditismo verdadeiro. Não trago isso como argumento sentimental nem como reivindicação de autoridade sobre a interpretação da Escritura, que pertence à comunidade da fé e não a um indivíduo. Trago como transparência, e porque a própria tradição reconhece o testemunho como uma forma legítima, ainda que limitada, de conhecimento. Há coisas sobre viver num corpo intersexo que só se conhecem de dentro, e essa é a única autoridade particular que reivindico. O restante do argumento se sustenta ou cai por seus próprios méritos, independentemente de quem o formula.
O argumento se organiza em cinco capítulos. O primeiro estabelece a distinção fundamental entre corpo e identidade e apresenta a evidência biológica da variação sexual em nível de mecanismo, porque nenhuma teologia séria pode ser construída sobre uma descrição errada dos fatos. O segundo examina o testemunho das Escrituras e do mundo antigo, e mostra que tanto o texto bíblico quanto o contexto legal em que ele nasceu já reconheciam corpos fora do binário. O terceiro apresenta o arcabouço reformado, a doutrina dos dois livros da revelação e a lição hermenêutica de Galileu, e demonstra que a própria Confissão de Westminster distingue os domínios de forma que resolve a questão. O quarto encara as objeções mais fortes. O quinto extrai as implicações pastorais e apresenta uma proposta concreta. A conclusão recolhe o argumento.
Antes de qualquer teologia, é preciso desfazer uma confusão que, deixada de pé, compromete tudo o que vier depois. Intersexo e trans não são a mesma coisa, e tratá-las como se fossem é cometer aquilo que a lógica chama de erro de categoria, aplicar a um objeto uma pergunta que pertence a outro.
Intersexo é uma questão de corpo. O termo descreve pessoas cujo desenvolvimento sexual, em uma ou mais de suas camadas, os cromossomos, as gônadas, os hormônios, a anatomia interna ou externa, não segue o padrão típico masculino ou feminino. É uma realidade física, verificável em laboratório, num cariótipo, numa dosagem hormonal, num exame de imagem, e é involuntária: ninguém escolhe o próprio desenvolvimento embrionário. Identidade de gênero, por outro lado, diz respeito à percepção que a pessoa tem de si mesma, e é conhecida por relato da própria pessoa, porque não existe exame que a meça de fora.
A distinção importa por uma razão que é, ela mesma, pastoral antes de ser lógica. Um pastor não consegue cuidar bem daquilo que classificou errado. Tratar uma condição corporal como se fosse uma escolha de identidade, ou tratar uma questão de identidade como se fosse resolvível por um exame, leva a orientações erradas, a diagnósticos errados e a um cuidado que erra o alvo. Esta tese trata, deliberadamente, do caso intersexo, porque ele é o menos ambíguo. Se é possível mostrar que a igreja precisa repensar o modo como fala de corpos que Deus formou fora do binário, o caso mais firme para começar é o do corpo, não o da identidade.
Há uma imagem, muito difundida, segundo a qual o sexo biológico seria um interruptor de duas posições, decidido de uma vez no momento da concepção pelos cromossomos. Essa imagem é falsa, e a embriologia moderna a desmentiu em detalhe. O desenvolvimento sexual humano não é um interruptor, é uma cascata: uma sequência de etapas em que cada uma depende da anterior, e em que uma falha ou uma variação em qualquer ponto redireciona todo o processo seguinte.
O cromossomo é apenas a primeira peça. Num embrião com cariótipo 46,XY, o desenvolvimento masculino típico depende de que o gene SRY, localizado no cromossomo Y, seja ativado e dispare a formação dos testículos. Os testículos, uma vez formados, precisam produzir dois sinais: a testosterona, que masculiniza o corpo, e o hormônio antimülleriano, que impede o desenvolvimento das estruturas femininas internas. Mas a testosterona só produz efeito se o corpo tiver receptores capazes de lê-la. Cada elo dessa corrente depende do anterior, e cada um deles pode falhar, atrasar ou variar.2
O ponto teológico e biológico decisivo é este: o cromossomo não determina, sozinho, o desfecho. Ele inicia um processo que ainda precisa acontecer, etapa por etapa, e o corpo humano, na ausência do sinal androgênico no momento certo, desenvolve-se pela rota que os embriologistas chamam de padrão, e essa rota default é a feminina. Ou seja, a anatomia feminina não é produzida por uma instrução ativa contrária, ela se forma por omissão, quando o empurrão masculino não chega ou não é lido. O sexo do corpo é montado ao longo do tempo, e montagem tem etapas em que o processo pode tomar outro rumo.
A variação sexual não é uma abstração teórica, ela se manifesta em condições concretas, cada uma com um mecanismo conhecido. Descrevo algumas, porque a precisão importa e porque um argumento sobre corpos precisa nomear os corpos de que fala.
Na síndrome de insensibilidade androgênica completa, a pessoa é 46,XY, tem cromossomo masculino sem ambiguidade, e tem testículos que produzem testosterona normalmente. Mas o receptor de andrógeno está mutado, e o corpo simplesmente não consegue ler o hormônio. O resultado é uma pessoa que se desenvolve com anatomia externa inteiramente feminina, que em geral é criada como menina e se identifica como mulher, e cujo cromossomo masculino só é descoberto, muitas vezes, na investigação de uma amenorreia na adolescência. Cromossomo masculino, corpo feminino, porque o sinal existia mas não pôde ser lido.3
Na síndrome de Swyer, também 46,XY, o problema está mais no início da cascata: as gônadas não chegam a se desenvolver como testículos, restam como faixas de tecido sem função hormonal. Sem testículos, não há testosterona nem hormônio antimülleriano, e sem este último as estruturas femininas internas se formam. A pessoa nasce com anatomia feminina, inclusive útero, e é 46,XY. No caminho inverso está o homem 46,XX, cujo corpo recebeu, por uma translocação durante a formação do espermatozoide paterno, o gene SRY transferido para um cromossomo X, e se desenvolveu masculino apesar de não ter cromossomo Y. Há ainda a deficiência de 5-alfa-redutase, em que o corpo 46,XY produz testosterona mas não consegue convertê-la na forma que masculiniza a genitália externa antes do nascimento, de modo que a pessoa pode nascer com aparência feminina e virilizar-se na puberdade. E há a condição ovotesticular, na qual tecido ovariano e testicular coexistem no mesmo indivíduo, às vezes na mesma gônada.
Vale uma nota sobre a própria linguagem médica, porque ela mudou por razões que importam para esta discussão. Durante décadas, essas condições foram agrupadas sob o rótulo de distúrbios do desenvolvimento sexual, e a palavra distúrbio carregava embutida a suposição de que se tratava de algo defeituoso, a ser corrigido. A literatura médica mais recente passou a usar, cada vez mais, a expressão diferenças ou variações do desenvolvimento sexual, reconhecendo que nem toda variação é uma patologia que exija intervenção. A mudança não é cosmética. Ela reflete uma compreensão amadurecida de que muitos desses corpos são saudáveis, funcionais e não requerem correção, e de que o impulso de normalizá-los cirurgicamente na infância causou, em muitíssimos casos, mais dano do que benefício. Guardo essa distinção para o argumento teológico posterior, porque a diferença entre chamar um corpo de distúrbio e chamá-lo de variação é, no fundo, a mesma diferença que separa tratá-lo como um erro de Deus a corrigir e recebê-lo como parte da diversidade da criação.
Cada uma dessas condições tem um mecanismo biológico específico, documentado, reproduzível. Nenhuma delas é uma escolha, um capricho ou uma ideologia. Todas são o resultado de como um corpo humano concreto se desenvolveu no ventre.
O que essas condições demonstram, tomadas em conjunto, não é que o binário masculino e feminino seja falso. É que ele não é absoluto. A afirmação corpos são masculinos ou femininos descreve corretamente a maioria estatística esmagadora dos seres humanos, e seria tolo negá-lo. Mas maioria esmagadora não é o mesmo que totalidade sem exceção, e a palavra absoluto carrega um peso que a biologia nunca prometeu sustentar. A natureza opera com um modo dominante e uma cauda de variação real.
Vale encarar, com honestidade, a disputa sobre o tamanho dessa cauda, porque negá-la seria o mesmo tipo de desonestidade que esta tese pretende evitar. Estimativas de quão comum é a condição intersexo variam de modo considerável, e variam por uma razão específica: dependem de onde se traça a fronteira do que conta como intersexo. Sob uma definição clínica estrita, que só inclui a ambiguidade genital evidente ao nascer, a estimativa fica na casa de menos de dois em cada dez mil nascimentos. Sob uma definição ampla, que soma toda variação mensurável em qualquer das camadas da diferenciação sexual, incluindo formas de manifestação tardia, a estimativa mais citada aproxima-se de um a dois por cento da população.4 A distância entre os dois números é grande, e seria desonesto fingir que não é.
Mas é preciso ver o que essa distância mede. Ela mede um desacordo sobre onde termina a fronteira da categoria, não um desacordo sobre se a variação existe. Nenhum dos lados dessa conta nega que corpos intersexo existam. Discute-se quantos são, não se são. E para o argumento desta tese, o menor dos números já basta, porque a afirmação nunca foi que a exceção seja frequente, e sim que ela seja real. Menos de dois em dez mil ainda é gente, ainda é corpo, ainda desmonta a palavra absoluto.
Até aqui este capítulo tratou do corpo intersexo, cuja variação se mede diretamente, no cromossomo, na gônada, no hormônio. A identidade de gênero é uma questão de natureza diferente, e a diferença precisa ser dita com honestidade, porque dela depende todo o argumento sobre as pessoas trans. A identidade de gênero não se lê num cariótipo. Ela é conhecida, em primeira instância, pelo relato da própria pessoa sobre quem ela é. A pergunta que importa, num contexto religioso, é se essa identidade é uma escolha, um capricho ou uma construção, como muitas vezes se alega, ou se ela tem um substrato biológico que a pessoa não escolheu, do mesmo modo que ninguém escolhe o próprio desenvolvimento no ventre.
A evidência disponível, ainda que mais limitada do que a do intersexo, aponta para a segunda resposta. Uma série de estudos de estrutura cerebral, feitos post mortem, encontrou que certas estruturas do cérebro que apresentam diferença entre os sexos se assemelham, em pessoas trans, ao padrão do gênero com que a pessoa se identifica, e não ao do sexo atribuído no nascimento. Zhou e colegas, num estudo publicado na revista Nature em 1995, encontraram que uma região chamada núcleo do leito da estria terminal tinha, em mulheres trans, o tamanho típico feminino. Kruijver e colegas, em 2000, confirmaram o achado no número de neurônios daquela região. Garcia-Falgueras e Swaab, num estudo publicado na revista Brain em 2008, encontraram o mesmo padrão numa segunda estrutura do hipotálamo, o terceiro núcleo intersticial do hipotálamo anterior, e observaram que a diferença se relacionava à identidade de gênero, e não à orientação sexual.
Dois pontos desses estudos são decisivos para a questão da involuntariedade. Primeiro, os autores controlaram o efeito dos hormônios administrados na vida adulta, e as diferenças permaneceram, o que aponta não para algo causado pelo tratamento hormonal, mas para um efeito do desenvolvimento anterior, provavelmente pré-natal. Segundo, e de modo ainda mais direto, um estudo de Rametti e colegas, de 2011, examinou a microestrutura da substância branca do cérebro de homens trans antes de qualquer tratamento hormonal, e encontrou padrões já masculinizados, o que exclui a hipótese de que a diferença cerebral seria efeito dos hormônios da transição, e aponta para um substrato que precede a intervenção e a escolha.
Aqui devo ser rigorosa, porque a honestidade é a força deste argumento, e não a sua fraqueza. Esses estudos têm limites reais. As amostras post mortem são pequenas, da ordem de poucos indivíduos. Há uma literatura crítica séria que adverte contra a ideia de um cérebro trans único e nitidamente identificável, e que lembra que os cérebros humanos são mosaicos de traços, e não blocos limpamente masculinos ou femininos. A evidência neurobiológica sobre a identidade de gênero é, portanto, sugestiva, e não uma prova fechada do mesmo grau que a evidência cromossômica e gonadal do intersexo. Concedo isso sem rodeios, e mantenho a distinção com que abri: o corpo intersexo se mede, a base neurobiológica da identidade de gênero se infere.
É preciso, aliás, dar um passo adiante na descrição do mecanismo, porque a objeção mais séria à leitura neurobiológica não vem de quem nega que o cérebro se diferencie por sexo, vem de quem nega que exista um cérebro limpa e inteiramente masculino ou feminino. A neurocientista Daphna Joel e colegas, num estudo de 2015 publicado nos Proceedings of the National Academy of Sciences, examinaram um grande número de estruturas cerebrais e concluíram que os cérebros humanos não se dividem em duas classes nítidas, mas se apresentam como mosaicos: cada cérebro combina traços mais típicos de um sexo com traços mais típicos do outro, e é raro o cérebro inteiramente de um só tipo. Joel havia formulado antes, sem meias palavras, que nesse sentido os cérebros são intersexo. Se isso é verdade, e a evidência a favor é considerável, então a imagem de um cérebro masculino que a pessoa trans teria por engano, e de um feminino que ela deveria ter, é falsa nos dois lados. Não existe o bloco limpo que a objeção pressupõe.
Seria desonesto, porém, apresentar o mosaico como consenso, porque ele foi contestado, e a contestação importa. Marco Del Giudice e colegas, e num trabalho separado Adam Chekroud e colegas, responderam a Joel argumentando que, embora nenhuma estrutura isolada separe os sexos em duas caixas, o conjunto multivariado das estruturas ainda permite classificar um cérebro como masculino ou feminino com acerto bem acima do acaso. O debate segue aberto, e não pretendo encerrá-lo. Mas repare no que ele não toca. O argumento sobre as pessoas trans nunca precisou de um cérebro inteiro de um tipo. Ele precisa de algo mais estreito e mais firme: que certas estruturas específicas ligadas à identidade, o núcleo do leito da estria terminal, o terceiro núcleo intersticial, a microestrutura da substância branca, acompanhem o gênero com que a pessoa se identifica, e não o sexo atribuído, e que o façam antes de qualquer hormônio, como o estudo de Rametti mostrou. Essa afirmação sobre pontos determinados do cérebro sobrevive tanto ao mosaico de Joel quanto à réplica de Del Giudice e Chekroud, porque nenhum dos dois lados desse debate nega os achados sobre essas estruturas específicas. O que o mosaico faz, se faz algo, é derrubar a premissa contrária, a de que ao corpo masculino corresponda, sem exceção, um cérebro masculino que a identidade deveria obedecer. Concedido o mosaico, cai a objeção que dependia do bloco limpo, e permanece de pé o único ponto de que o argumento precisa: a identidade tem raiz num substrato que a pessoa não escolheu.
Mas o que essa evidência estabelece basta para o ponto que importa. Ela mostra que a identidade de gênero não é um mero capricho, uma escolha da vontade ou uma moda adotada, e sim algo que tem raiz em como a pessoa foi formada, num substrato que ela não escolheu e não pode simplesmente desfazer. E é essa a característica que importa moralmente, tanto no caso do intersexo quanto no da pessoa trans: a involuntariedade. As duas realidades, o corpo intersexo e a identidade trans, compartilham o traço de não serem escolhidas, de terem raiz naquilo que a pessoa é desde antes de qualquer decisão. Esse substrato, essa formação do cérebro no desenvolvimento, também é parte do que a tradição chama de segundo livro, o livro da criação, e negá-lo é recusar-se a ler o que a obra de Deus mostra.
Este capítulo estabeleceu fatos da criação. Corpos intersexo existem, formados no ventre por mecanismos biológicos conhecidos, e a sua existência mostra que o binário sexual é uma tendência forte da criação, não uma lei sem margem. E a identidade de gênero das pessoas trans, longe de ser um mero capricho, tem um substrato biológico que precede a escolha, o que a coloca, junto com o intersexo, sob o traço da involuntariedade. Nada nisso é ainda teologia. É a descrição da obra, não a sua interpretação.
Mas é precisamente aqui que a tradição reformada começa a falar, porque ela tem um nome para a obra descrita com atenção. Calvino chamou a criação de teatro da glória de Deus, e a Confissão de Westminster afirma que as obras da criação manifestam a Deus. A biologia que acabo de descrever é, na linguagem da tradição, a leitura do segundo livro de Deus, o livro da natureza. O que fazer, teologicamente, com o que esse livro mostra, e como conciliá-lo com o testemunho da Escritura, é a tarefa dos capítulos seguintes. O primeiro deles examina o que a própria Escritura, e o mundo antigo em que ela foi escrita, já diziam sobre corpos que não se encaixam no molde.
O capítulo anterior estabeleceu um fato da criação: corpos intersexo existem, formados no ventre por mecanismos conhecidos. Este capítulo faz uma pergunta diferente e mais delicada para o interlocutor reformado. O que a própria Escritura diz sobre esses corpos? Porque, se a resposta fosse que a Escritura os condena, ou que os ignora como se não pudessem existir, o argumento desta tese teria um problema sério. A tese que sustento é a oposta: lida com atenção ao seu próprio contexto, a Escritura não apenas admite a existência de corpos fora do molde binário, ela a reconhece pela boca de Cristo, e o faz usando categorias que o mundo legal do seu tempo já possuía.
O texto mais citado para fundamentar um binário absoluto é Gênesis 1.27: "criou Deus o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou". A frase é a base da doutrina da imagem de Deus, e é preciosa. A pergunta é se ela afirma o que se costuma fazer dizer.
Note-se, primeiro, o propósito do texto. Gênesis 1 é uma narrativa teológica sobre a relação entre Deus, o ser humano e a criação. O seu assunto é que a humanidade é criada por Deus e à sua imagem, não a totalidade das configurações biológicas possíveis do corpo humano. Ler na expressão homem e mulher uma proibição da existência de qualquer corpo que fuja desses dois polos é fazer o texto responder a uma pergunta que ele não estava fazendo, a pergunta da biologia moderna sobre a variação sexual, que não existia no horizonte do autor. O texto descreve o padrão da criação da humanidade nos seus dois modos predominantes. Descrever o padrão não é negar a exceção, do mesmo modo que dizer que Deus fez o dia e a noite não nega a existência do crepúsculo, nem dizer que criou o céu e a terra nega a existência do horizonte onde os dois se encontram.
Há, aliás, um recurso literário hebraico que ilumina isto. O merismo é a figura pela qual se nomeiam dois polos opostos para indicar uma totalidade que os inclui e ao que está entre eles. Céu e terra significa tudo o que existe. Do menor ao maior significa todos. É plausível, e defendido por intérpretes sérios, que homem e mulher funcione, em parte, como um merismo da humanidade inteira, e não como uma taxonomia fechada de exatamente duas caixas sem nada entre elas.5 Seja qual for o peso que se dê a essa leitura, o ponto central permanece: o texto afirma que Deus criou a humanidade à sua imagem, e a descreve pelos seus dois polos, sem em nenhum momento decretar que tudo o que não se encaixe perfeitamente num deles seja erro a corrigir.
Vale demorar no hebraico, porque ele reforça o ponto em vez de enfraquecê-lo. A expressão traduzida por homem e mulher é zakhar u-neqevah, macho e fêmea, e o texto a emprega dentro de uma estrutura de pares que percorre todo o primeiro capítulo de Gênesis: luz e trevas, dia e noite, céu e terra, mar e terra seca. Cada um desses pares nomeia dois polos para abarcar a totalidade do que existe entre eles e ao redor deles. Céu e terra não exclui a atmosfera, o horizonte, as nuvens; nomeia o cosmos inteiro pelos seus extremos. Dia e noite não nega o crepúsculo nem a aurora; abarca o tempo pela sua polaridade. Ler zakhar u-neqevah dentro dessa mesma estrutura sugere que a frase abarca a humanidade pela sua polaridade sexual predominante, e não que estabeleça uma taxonomia de exatamente duas caixas hermeticamente fechadas. O merismo, recurso que os estudiosos do hebraico bíblico reconhecem em todos esses pares, descreve o todo pelos seus polos, não decreta a inexistência daquilo que fica no meio. E é significativo que o mesmo relato que diz macho e fêmea diga também, nos versículos vizinhos, que Deus criou os grandes animais e tudo o que se move e povoa as águas e os céus, uma linguagem de abundância e de variedade transbordante, não de rígida bipartição.
E há um dado que costuma surpreender quem só conhece a leitura literalista. A própria tradição interpretativa judaica antiga, lendo esse mesmo versículo, registrou a opinião de que o primeiro ser humano teria sido criado, antes da diferenciação, como um ser andrógino, contendo em si o masculino e o feminino, separados em dois apenas depois. Essa leitura aparece no Bereshit Rabbá e no Talmude.6 Não a apresento como a interpretação correta nem como prova de coisa alguma, apresento como evidência de que ler Gênesis 1.27 como um decreto binário sem margem nunca foi a única leitura possível, nem sequer a mais antiga.
Se Gênesis descreve o padrão, é o próprio Cristo quem nomeia a exceção. Em Mateus 19, ensinando sobre casamento e celibato, Jesus diz, no grego de Westcott e Hort: eisin gar eunoûchoi hoitines ek koilias mētros egennēthēsan houtōs, kai eisin eunoûchoi hoitines eunouchisthēsan hypo tōn anthrōpōn, kai eisin eunoûchoi hoitines eunouchisan heautous dia tēn basileian tōn ouranōn. Em português: "porque há eunucos que nasceram assim desde o ventre materno; e há eunucos que foram feitos eunucos pelos homens; e há eunucos que a si mesmos se fizeram eunucos por causa do reino dos céus".7
A distinção é tríplice, e a primeira categoria é a que aqui importa. Ek koilias mētros egennēthēsan houtōs, nasceram assim desde o ventre da mãe. Cristo reconhece, com todas as letras, que há pessoas cuja condição corporal, presente desde o nascimento, as coloca fora do padrão reprodutivo masculino. E o modo como ele as nomeia é decisivo: sem uma palavra de condenação, sem exigência de correção, sem apresentá-las como consequência da queda a ser revertida. Ele as menciona com naturalidade, como um fato da existência humana, dentro de um ensino sobre as diferentes formas de viver diante de Deus.
É preciso dizer o que a palavra eunuco significava no mundo antigo, porque a leitura moderna a estreita indevidamente. Eunoûchos não designava apenas o homem castrado. Era um termo de alcance amplo, que abrangia uma variedade de pessoas cuja anatomia ou função sexual se afastava do padrão masculino reprodutivo, e incluía condições congênitas que hoje reconheceríamos como intersexo. O eunuco de nascença, aquele que Cristo nomeia em primeiro lugar, não é o castrado, que aparece na segunda categoria, feito eunuco pelos homens. É a pessoa que já veio ao mundo assim.
Aqui está o ponto que transforma a leitura de Mateus 19 de possibilidade em quase evidência, e é um ponto que raramente aparece nas discussões, embora repouse sobre fontes primárias que qualquer estudioso pode consultar. Quando Cristo distingue o eunuco de nascença do eunuco feito pelos homens, ele não está inventando uma classificação nova. Ele está usando uma distinção que o direito religioso do seu próprio mundo já possuía.
O judaísmo do Segundo Templo e a literatura rabínica que o codificou reconheciam, para efeitos legais, categorias de corpos que não se encaixavam no binário masculino e feminino. Havia o androgynos (אנדרוגינוס), a pessoa com características sexuais tanto masculinas quanto femininas. Havia o tumtum (טומטום), a pessoa cujos órgãos sexuais eram indeterminados ou ocultos. Havia o aylonit, designada mulher ao nascer mas que não desenvolvia as características esperadas. E havia o saris, e é nele que o paralelo se fecha, porque o saris era subdividido em dois tipos: o saris chammah (סריס חמה), o eunuco natural, aquele que nasceu assim, e o saris adam (סריס אדם), o eunuco feito por mão humana.8
Repare na correspondência exata. Cristo fala dos eunucos que nasceram assim desde o ventre, o que o mundo dele chamava saris chammah, e dos eunucos feitos pelos homens, o que o mundo dele chamava saris adam. A distinção tríplice de Jesus não é uma inovação teológica isolada, é o vocabulário legal e conceitual da sua época, aplicado com a naturalidade de quem usa uma categoria que os ouvintes já conheciam. O corpo fora do molde não era, para o mundo de Jesus, uma impossibilidade a ser negada nem um horror a ser escondido. Era uma realidade reconhecida, nomeada, e para a qual se legislava com cuidado. O androgynos aparece em cento e quarenta e nove passagens da Mishná e do Talmude, e em trezentas e cinquenta nos códigos de lei posteriores.9 Um corpo que a tradição da própria Escritura discute centenas de vezes não é um corpo que a Escritura ignora.
Aqui devo ser precisa, e a precisão fortalece o argumento em vez de enfraquecê-lo. Essas categorias rabínicas são categorias de corpo, haláquicas, sobre obrigação ritual e status legal, e não são identidades de gênero no sentido moderno, subjetivo. Comentadores tradicionais têm toda a razão em insistir nisso. Mas é exatamente esse o meu ponto, e é por isso que trago essas fontes numa tese sobre corpos intersexo, e não sobre identidade. O que elas demonstram é que o mundo da Bíblia reconhecia, como fato do corpo, a existência de pessoas fora do binário, e não as tratava como inexistentes nem como pecado a corrigir, mas como uma realidade a ser acomodada. Eu não estou lendo o século vinte e um dentro do texto antigo. Estou mostrando que o texto antigo, no seu próprio mundo e nos seus próprios termos, já sabia que esses corpos existem.
E aqui vale estender a mesma honestidade ao caso das pessoas trans, porque ela distingue os dois fios desta tese sem enfraquecer nenhum. As categorias rabínicas sustentam diretamente o argumento sobre o intersexo, porque são categorias de corpo, e o corpo intersexo é o que elas descrevem. Para a identidade trans, elas oferecem menos apoio direto, justamente por serem categorias de anatomia, e não de identidade relatada. Não vou, portanto, esticá-las para além do que dizem. O peso do argumento sobre as pessoas trans repousa não nestas categorias antigas, mas na base neurobiológica examinada no primeiro capítulo e na doutrina que os próximos capítulos desenvolvem, sobretudo na imagem de Deus, que nunca esteve na anatomia. O que o mundo antigo oferece aos dois fios é, isso sim, um dado comum e nada desprezível: a prova de que a rígida divisão em apenas dois, sem textura e sem exceção, não é a herança da Escritura, mas uma imposição posterior sobre ela.
Se o corpo intersexo é formado no ventre, e o capítulo anterior mostrou que é, então ele cai sob uma das confissões mais belas de toda a Escritura. O salmista, no Salmo 139, diz a Deus: "pois tu formaste o meu interior, tu me teceste no seio de minha mãe. Graças te dou, visto que por modo assombrosamente maravilhoso me formaste".10 O hebraico é enfático: nôrā'ôt niplê`tî, fui feita de modo temível e maravilhoso. E o salmo continua: os meus membros foram escritos no teu livro, quando ainda não havia nenhum deles.
O peso teológico disto é direto e difícil de contornar. Aquilo que Deus forma no ventre, o salmo declara obra assombrosa e maravilhosa. O corpo intersexo é formado no ventre. Logo, o corpo intersexo é, pela própria confissão do salmo, obra que Deus fez, e não acidente que precise de conserto. Chamar de erro aquilo que foi tecido pelas mãos que o salmo louva é contradizer a confissão do salmista de que o modo como Deus forma no ventre é digno de assombro e louvor. Não se trata de sentimentalismo, trata-se da lógica do próprio texto: ou a formação do corpo no ventre é obra de Deus digna de louvor, como o salmo diz, ou não é, e nesse caso não é o corpo intersexo que está em questão, é a confiabilidade do salmo.
Resta o argumento mais fundamental, o da imagem de Deus. Toda a tradição cristã afirma que o ser humano é criado à imagem de Deus, e é sobre essa afirmação que se costuma erguer a defesa do binário. Mas a doutrina da imago Dei, examinada, diz o oposto do que se pretende.
Em nenhum momento da tradição a imagem de Deus foi definida em termos de cariótipo, de gônada ou de anatomia reprodutiva. Ela foi entendida de muitas maneiras ao longo dos séculos, como a capacidade de razão, como a responsabilidade moral, como a capacidade de relação, como a vocação de representar Deus na criação, mas nunca como possuir os cromossomos certos ou a genitália inequívoca. A imagem de Deus reside na pessoa, na sua dignidade, na sua capacidade de conhecer, amar e responder, e não na sua bioquímica sexual. Disto decorre uma conclusão simples e inescapável: uma pessoa intersexo é imagem de Deus pela mesma razão e no mesmo grau que qualquer outra, porque é pessoa. A variação do seu desenvolvimento sexual é tão irrelevante para a questão da imagem de Deus quanto a cor dos seus olhos.
A tradição reformada é particularmente clara sobre isto, e vale citá-la, porque é a que mais preza a precisão doutrinária. Louis Berkhof, na sua Teologia Sistemática, ao tratar do homem como imagem de Deus, distingue a imagem num sentido mais amplo, que consiste nas qualidades e capacidades essenciais da alma humana, a sua natureza racional e moral, sem as quais o ser humano deixaria de ser humano, e a imagem num sentido mais restrito, identificada com a justiça original, a perfeição moral que foi perdida na queda. Em nenhum dos dois sentidos a imagem é definida por características corporais, por cromossomos ou por anatomia reprodutiva. Ela reside na alma racional e moral e na retidão diante de Deus. E as demais grandes leituras da imagem, ao longo da história cristã, apontam na mesma direção sem exceção: a leitura estrutural, que a situa na razão e na vontade; a leitura relacional, que a vê na capacidade de relação com Deus e com o próximo; a leitura funcional, que a entende como a vocação de representar Deus na criação e de governá-la em seu nome. Nenhuma delas, de Agostinho a Berkhof, jamais amarrou a imagem de Deus à conformidade sexual do corpo. Isso não é um esquecimento que se possa agora corrigir introduzindo a anatomia na definição. É uma constante da doutrina ao longo de toda a sua história, e introduzir agora a exigência de um corpo sexualmente típico como condição da imagem de Deus seria uma inovação sem apoio em toda a tradição, criada não para descrever a doutrina, mas para dela excluir corpos inconvenientes.
E disto decorre, por sua vez, o problema mais grave da posição que chama o corpo intersexo de erro. Dizer que esse corpo é um defeito a ser corrigido é dizer que a imagem de Deus foi impressa de forma defeituosa naquela pessoa, que o criador errou a mão ao formá-la. Mas a imago Dei não admite defeito de fabricação, precisamente porque ela não está na fabricação do corpo, está na dignidade da pessoa, que é integral e não vem em versões avariadas. Uma teologia que trata o corpo intersexo como erro atribui, sem perceber, o erro a Deus, e rebaixa o criador a um artesão descuidado cuja obra os humanos precisam retificar com o bisturi. Isso não engrandece a soberania de Deus que a tradição reformada tanto preza. Contradiz essa soberania, ao supor que ela possa falhar na formação de um corpo no ventre.
Vale estender esse mesmo raciocínio à pessoa trans, e vale fazê-lo com o cuidado que distingue os dois fios. Se a imagem de Deus não reside na anatomia, então ela não reside tampouco na correspondência entre a anatomia e a identidade. A pessoa cuja identidade de gênero não coincide com o sexo que lhe foi atribuído no ventre é imagem de Deus pela mesma razão que qualquer outra, porque a imagem está na pessoa, e não na harmonia entre as suas camadas. A teóloga evangélica Megan DeFranza, em Sex Difference in Christian Theology, obra escrita deliberadamente para um público conservador, argumenta que a imagem de Deus comporta mais do que o par macho e fêmea, e lê o eunuco de Mateus 19 como a figura bíblica que abre esse espaço. Aqui, porém, devo ser exata sobre o que essa figura sustenta e o que não sustenta, porque a própria DeFranza o é. O eunuco, como as categorias rabínicas examinadas antes, é uma figura do corpo, e o crítico que acusa de erro de categoria a leitura que salta do eunuco direto para a identidade trans tem, nesse ponto, razão. Por isso não faço esse salto. DeFranza também não o faz: ela mantém o intersexo e a experiência trans distintos, trata o primeiro como o terreno mais firme e deixa o caso trans para uma discussão à parte, apoiada noutro tipo de evidência, justamente para abrir caminho a que teólogos conservadores entrem nessa segunda discussão com menos receio. É exatamente o que faço nesta tese. O que a imagem de Deus oferece ao fio trans não é o eunuco, é o princípio de fundo: que a dignidade da imagem nunca esteve na anatomia nem na sua conformidade, e que, portanto, uma identidade enraizada naquilo que a pessoa foi formada para ser, e não escolhida, não a coloca fora da imagem que ela carrega.
Recolho o capítulo. Gênesis descreve o padrão da criação, e descrevê-lo não é negar a exceção. Cristo, em Mateus 19, nomeia explicitamente os que nascem fora do molde reprodutivo, e o faz sem condenação. O mundo legal em que Cristo falou já possuía categorias reconhecidas para esses corpos, e a distinção que ele usa corresponde exatamente às dessa tradição. O Salmo 139 declara que o corpo formado no ventre é obra assombrosa de Deus. E a doutrina da imagem de Deus jamais dependeu da anatomia sexual.
Tomados juntos, esses testemunhos não sustentam a leitura de que o corpo intersexo é pecado ou defeito. Sustentam a leitura oposta: a de que a Escritura, no seu próprio texto e no seu próprio mundo, reconhece a existência de corpos fora do binário e não os condena. A posição afirmativa, portanto, não é imposta à Escritura de fora. Ela é extraída da Escritura lida com atenção. Resta mostrar que a tradição reformada, com a sua doutrina da revelação e a sua própria história, oferece o arcabouço para receber esse testemunho sem abrir mão da autoridade do texto. É a tarefa do próximo capítulo.
Os dois capítulos anteriores estabeleceram, respectivamente, um fato da criação e um testemunho da Escritura. Falta a peça que os une e que é, para o interlocutor reformado, a mais importante: mostrar que a própria tradição reformada oferece o arcabouço para receber esses dois testemunhos sem abrir mão, em nada, da autoridade da Escritura. Longe de ser um obstáculo, a teologia reformada é, neste ponto, a maior aliada do argumento, porque ela já formulou, séculos atrás, a distinção que resolve a questão.
A tradição reformada sempre afirmou que Deus se revela de duas maneiras. João Calvino desenvolve isto no primeiro livro das Institutas, ao tratar do conhecimento de Deus enquanto criador. Para Calvino, a criação inteira é uma exibição da glória divina, e ele a chama, numa imagem célebre, de teatro da glória de Deus, o palco em que a divindade se mostra a quem tem olhos de ver.11 O ser humano, contemplando o universo, lê nele o poder, a sabedoria e a bondade daquele que o fez.
A teologia reformada posterior sistematizou isto na distinção entre revelação geral e revelação especial. A revelação especial é a Escritura, a autocomunicação de Deus a respeito da salvação, da graça e da redenção, aquilo que a razão, contemplando apenas a natureza, jamais alcançaria. A revelação geral é o que Deus dá a conhecer através da criação e da consciência, acessível a todos, sem necessidade de texto sagrado. As duas têm o mesmo autor, e por isso, quando bem lidas, não podem se contradizer. Se surge uma aparente contradição entre o que a Escritura parece afirmar e o que a criação demonstra, a tradição não manda descartar a criação, manda rever a interpretação da Escritura, porque o erro está sempre do lado da leitura humana, nunca do lado da obra de Deus.
O que Calvino formula, a Confissão de Fé de Westminster codifica, e o faz de um modo que serve com precisão à questão desta tese. Vale ler os dois textos confessionais com atenção, porque a resposta está dentro deles.
No seu primeiro parágrafo, a Confissão afirma que "a luz da natureza e as obras da criação e da providência de tal modo manifestam a bondade, a sabedoria e o poder de Deus que os homens ficam inescusáveis".12 A criação, para a Confissão, revela Deus. Ler o mundo com atenção não é atividade secular ou hostil à fé, é contemplação da obra do criador, e a biologia que descreve os corpos é parte dessa leitura.
Mas o mesmo parágrafo acrescenta imediatamente um limite preciso: essa luz da natureza "não é suficiente para dar aquele conhecimento de Deus e de sua vontade que é necessário para a salvação". E o sexto parágrafo define o que a Escritura é suficiente para revelar: "todo o conselho de Deus, concernente a todas as coisas necessárias para a sua própria glória e para a salvação, a fé e a vida do homem".13 Repare no que a Confissão está fazendo. Ela distingue dois domínios. A criação revela as obras de Deus, o mundo físico, aquilo que se pode observar. A Escritura revela o que é necessário para a salvação, a fé e a vida. Essa distinção é reformada, confessional, e não uma invenção contemporânea.
A consequência para a nossa questão é direta, quase dedutiva. A pergunta se corpos intersexo existem, e como o sexo humano se desenvolve, é uma pergunta sobre a estrutura física do mundo. Pertence, portanto, ao domínio da revelação geral, ao livro da criação, e se responde lendo esse livro com atenção, isto é, pela biologia. Não pertence ao domínio da revelação especial, porque não é uma questão de salvação, de graça ou de vida eterna. Usar o sentido literal de Gênesis para decidir uma questão de biologia é pedir à Escritura que faça um trabalho que a própria Confissão diz não ser o seu ofício. A suficiência da Escritura, que a Confissão afirma, é suficiência para a salvação, e não a promessa de um catálogo de biologia. Sobrecarregar o texto com uma função que ele não reivindica não é honrar a Escritura, é distorcê-la.
A distinção confessional dos domínios não é uma leitura idiossincrática minha, é o consenso dos maiores dogmatas reformados da era moderna, e vale demonstrá-lo, porque é isso que tira o argumento do terreno da opinião e o coloca no da tradição. Herman Bavinck, na sua Dogmática Reformada, dedica toda uma parte do primeiro volume à doutrina da revelação, e nela distingue com cuidado a revelação geral, o ato pelo qual Deus se dá a conhecer por meio da natureza e da história, da revelação especial, concentrada em Cristo e na Escritura.14 Para Bavinck, os dois são revelação de Deus, o livro da Palavra e o livro do mundo, e ambos, por procederem do mesmo autor, dizem a verdade, ainda que sobre coisas diferentes. A criação não é um domínio secular oposto à fé, é o primeiro livro em que Deus se revela.
Mas é um princípio metodológico de Bavinck que fere de morte a leitura anti-intersexo, e o faz com as palavras do próprio reformado. Bavinck insiste em que o dogma não deve ser construído sobre alguns textos isolados, mas sobre a Escritura na sua totalidade. Ele observa que as grandes doutrinas cristãs, a Trindade, as duas naturezas de Cristo, a expiação, não repousam sobre uma única frase da Escritura, e sim sobre muitos dados distribuídos por toda ela.15 E adverte contra o erro, que se poderia chamar de falácia do tijolo único, de supor que ler um único texto de modo não literal faria toda a estrutura da fé desabar. Ora, a posição que condena o corpo intersexo repousa precisamente sobre a leitura literal de um ou dois textos, sobretudo o macho e fêmea de Gênesis 1.27, isolados do restante do testemunho da Escritura e da criação. Uma doutrina do corpo humano erguida sobre a leitura rígida de um único versículo é exatamente o que Bavinck diz que a dogmática reformada não faz. O método que a recusa exige é o método que Bavinck condena.
Louis Berkhof, na sua Teologia Sistemática, formula a mesma convicção pelo lado do resultado. Ele afirma, sem rodeios, que não pode haver conflito entre as verdades da revelação natural e as da revelação sobrenatural, e que, se um conflito aparece, há algo errado com a filosofia de quem o percebe.16 E acrescenta que os reformadores, ao contrário dos escolásticos, buscaram a síntese da dupla revelação de Deus, e não a sua separação em dois compartimentos estanques. A implicação para a nossa questão é direta e decorre do próprio princípio de Berkhof: a aparente contradição entre uma leitura literal de Gênesis e a biologia da variação sexual não pode ser um conflito real, porque as duas verdades procedem do mesmo Deus. Ela é, pela lógica de Berkhof, o sinal de que algo está errado com a interpretação, ou com a filosofia que a sustenta, e a solução nunca é negar o que a criação demonstra, é rever a leitura que entrou em choque com ela.
Tem-se, portanto, os dois dogmatas reformados mais lidos do último século, Bavinck e Berkhof, sustentando, cada um a seu modo, que os dois livros de Deus não se contradizem de fato e que a doutrina não se ergue sobre textos isolados lidos ao pé da letra. Os seus princípios, aplicados a esta questão, não militam a favor da acusação de pecado contra o corpo intersexo. Militam contra ela.
A igreja já cometeu, uma vez, exatamente o erro que esta tese pede que não se repita, e o reconheceu. O caso Galileu é a lição hermenêutica mais útil que a história cristã oferece, e vale para todos que leem a Escritura, não apenas para a igreja que condenou o astrônomo.
Galileu afirmou, com base na observação, que a Terra se move em torno do Sol. Foi condenado, porque a leitura literal de certos textos bíblicos parecia afirmar uma Terra imóvel. Séculos depois, a Igreja reconheceu publicamente o erro. Ao fazê-lo, pela voz de João Paulo II em 1992, diante da Academia Pontifícia das Ciências, ela não disse apenas que Galileu estava certo sobre a astronomia. Disse algo mais preciso e mais transferível: que o equívoco dos teólogos da época foi tratar a estrutura física do mundo como se ela fosse imposta pelo sentido literal da Escritura.17 O erro, em outras palavras, não foi de astronomia, foi de método. Foi confundir o domínio da física com o domínio da fé, e deixar a leitura literal de textos que não tratam de física decidir uma questão física.
Essa é a lição que sobrevive ao caso específico do heliocentrismo. Quando a Escritura parece afirmar algo sobre o mundo físico e a evidência demonstra o contrário, o erro está na interpretação que força o texto a falar de física, não na evidência. E o paralelo com a biologia sexual é a mesma estrutura, degrau por degrau. Há textos que parecem afirmar um binário sem exceção, e a leitura literal deles é usada para negar o que a observação demonstra sobre a variação real dos corpos. Se subordinar a evidência ao sentido literal foi um erro no caso das estrelas, é o mesmo erro no caso dos corpos, com a diferença de que agora existe o precedente para saber melhor. Os teólogos que condenaram Galileu ao menos não tinham o caso Galileu como aviso. Quem repete o gesto hoje o tem.
Somos a igreja do semper reformanda, a igreja reformada e sempre a se reformar. Esse lema é frequentemente mal compreendido, dos dois lados. Não é licença para seguir a moda, e a formulação completa deixa isto claro: reformata semper reformanda secundum verbum Dei, reformada e sempre a se reformar segundo a Palavra de Deus. Mas também não é a proibição de rever leituras, e transformá-lo nisso seria negar a própria coisa que fez da Reforma uma reforma.
O princípio nasce de uma convicção reformada sobre a natureza humana: a de que toda instituição, inclusive a igreja, é composta de gente falível, e que a nossa compreensão da verdade está sempre sujeita a erro. Se isso é verdade, então nenhuma formulação nossa pode ser tratada como final e imune à correção, porque final implicaria uma perfeição de entendimento que a própria doutrina reformada nega aos humanos. E a igreja já exerceu essa humildade antes, revendo leituras que um dia pareciam tão fechadas quanto esta. Houve o tempo em que se condenava a cobrança de juros com base em versículos. Houve o tempo em que a leitura literal de textos sobre a Terra imóvel foi usada contra a astronomia. Em cada caso, a igreja reviu, não a Escritura, mas a sua interpretação da Escritura, diante de uma compreensão amadurecida.
A objeção de que incorporar a biologia seria ceder à cultura merece resposta, e a resposta é o teste da fonte. A pergunta decisiva é se a pressão para rever vem da moda cultural ou de uma compreensão melhor da obra de Deus. A biologia da variação sexual não é uma tendência que chegou de fora da fé, é conhecimento do mundo que o próprio Deus fez, o mesmo tipo de conhecimento que corrigiu a leitura da igreja sobre o movimento da Terra. Reformar-se para incorporar a criação não é dissolução, é exatamente o que a igreja reformada fez quando aceitou o heliocentrismo, e ninguém a acusa de ter cedido à cultura por deixar de ensinar que o Sol gira em torno da Terra. Amadurecer diante da obra de Deus é a vocação da tradição, não a sua traição.
O arcabouço que este capítulo montou foi pensado, primeiro, para o corpo intersexo, cuja variação se lê no segundo livro com a clareza de um cariótipo. A pessoa trans exige um passo a mais, e a tradição reformada tem com que dá-lo, desde que se respeite a distinção que venho mantendo. O que o segundo livro mostra, no caso trans, não é uma anatomia fora do padrão, é um substrato neural que precede a escolha, examinado no primeiro capítulo. Ler esse substrato como parte da obra de Deus é a mesma operação que ler a variação gonadal como parte dela, e recusar-se a lê-lo em nome de uma leitura literal é o erro de método que a lição de Galileu já nomeou.
Resta a pergunta que um reformado sério fará, e que merece resposta de dentro da tradição, não uma esquiva. Se o corpo é obra de Deus, como o Salmo 139 confessa, então a identidade que diverge do corpo não seria uma recusa dessa obra, e a transição não seria uma tentativa de refazer, com a mão do homem, o que Deus fez no ventre? A objeção é a mais honesta que existe sobre o assunto, e a respondo em três tempos. Primeiro, a tradição reformada nunca ensinou que o corpo seja a totalidade da pessoa. Berkhof situa a imagem de Deus na alma racional e moral, não na carne, e a antropologia reformada, sem cair no dualismo que despreza o corpo, distingue a pessoa do seu substrato biológico. Uma identidade que não coincide com uma das camadas do corpo não é, por isso, uma recusa da criação, é a condição de alguém em quem as camadas que a maioria recebe alinhadas vieram em tensão, e essa tensão, como o primeiro capítulo mostrou, não foi escolhida. Segundo, a fé reformada lê o corpo presente à luz do corpo que há de vir. Paulo, em 1 Coríntios 15, ensina que o corpo semeado na fraqueza e na corrupção ressuscita glorioso e incorruptível, transformado, e em Romanos 8 descreve a criação inteira gemendo à espera dessa redenção. A esperança cristã nunca foi a de que o corpo atual, com todas as suas tensões e limites, fosse o estado final e intocável da pessoa. Se a própria consumação envolve a transformação do corpo, então cuidar do corpo presente sob a condição de uma criação que ainda geme não é rebeldia contra a obra de Deus, é a mordomia possível de um corpo que ainda não é o que será. Terceiro, e decisivo, o teste do pecado, na lógica de toda esta tese, é a involuntariedade, e a resposta a uma condição involuntária, na tradição reformada, é o cuidado e não a condenação. A pergunta sobre qual seja, em concreto, a mordomia fiel de um corpo em tensão, se a que busca alinhar o corpo à identidade recebida ou alguma outra via, é uma pergunta prática sobre a qual cristãos reformados fiéis podem divergir, e sobre a qual esta tese não pretende legislar. O que ela sustenta é o passo anterior a essa divergência: que a pessoa trans não está em pecado por ser aquilo que foi formada para ser, e que a igreja reformada, com a sua doutrina da imagem, da revelação e do corpo escatológico, tem o instrumental para segurá-la com graça enquanto essa pergunta prática se discute com a humildade do semper reformanda.
Recolho o capítulo. A tradição reformada afirma que Deus se revela em dois livros, a Escritura e a criação, que têm o mesmo autor e não se contradizem quando bem lidos. A Confissão de Westminster distingue os domínios, atribuindo à Escritura a suficiência para a salvação e reconhecendo na criação a manifestação das obras de Deus, o que coloca a biologia dos corpos no domínio da revelação geral, e não sob o sentido literal do texto. A lição de Galileu ensina, ao custo de um erro histórico que a igreja reconheceu, que subordinar o mundo físico ao sentido literal é um equívoco de método. E o semper reformanda obriga a igreja a rever as suas leituras diante de uma compreensão amadurecida da obra de Deus.
Esse arcabouço não pede que se abandone a Escritura. Pede o contrário: que se deixe a Escritura cumprir o seu próprio ofício, a salvação, e a criação cumprir o dela, o fato físico. Recebido esse arcabouço, o testemunho da criação e o da Escritura, examinados nos capítulos anteriores, convergem para a mesma conclusão, e a acusação de pecado contra o corpo intersexo perde a base, porque não se peca por ser aquilo que a criação de Deus produziu e que a Escritura reconhece. Resta enfrentar as objeções que um reformado atento levantaria contra esse argumento, e é a essa tarefa, a mais exigente de todas, que o próximo capítulo se dedica.
Uma tese que não enfrenta os seus contra-argumentos mais fortes não merece ser levada a sério. Reúno aqui as objeções que um reformado formado levantaria, apresento cada uma na sua versão mais forte, e respondo. Não pretendo que as minhas respostas encerrem a discussão, pretendo que mostrem que a posição afirmativa sobrevive ao exame honesto, que é tudo o que uma tese sobre questão disputada pode pretender.
A tradição reformada ensina que o pecado corrompe não apenas a vontade, mas também o entendimento, inclusive a nossa leitura da natureza. A objeção, então, é que dizer que a biologia mostra algo não significa que Deus o aprova, porque a nossa percepção da criação está caída, e o que parece variação natural pode ser desordem que a mente decaída interpreta mal.
A objeção é séria, e eu a levo a sério. Mas é preciso ver o que ela corta. Se os efeitos noéticos do pecado nos tornam leitores pouco confiáveis da natureza, eles nos tornam, na mesma medida, leitores pouco confiáveis da Escritura. A própria Confissão reconhece isto quando afirma que a iluminação interior do Espírito é necessária para o entendimento salvífico da Palavra.18 A depravação do entendimento é simétrica: ela não privilegia a leitura literal de Gênesis sobre a leitura da criação, humilha as duas igualmente. Além disso, o argumento desta tese é mais estreito do que a objeção supõe. Eu não afirmo que a biologia prova que Deus aprova. Afirmo apenas que o fato de os corpos variarem é estabelecido pela criação, e que nenhuma leitura da Escritura pode tornar falso um fato da criação. O pecado pode nos fazer interpretar mal o significado da variação. Não pode fazer a variação deixar de existir. Levada a sério, essa objeção humilha o leitor literal tanto quanto o biólogo, e portanto não resolve a questão em favor da recusa.
Talvez a objeção mais forte, e a mais sincera. A criação teria sido corrompida pela Queda, e a variação intersexo seria um efeito dessa corrupção, uma desordem do mundo caído, a ser lamentada e, quando possível, corrigida, e não parte do bom desígnio original de Deus.
Respondo em três movimentos. Primeiro, o argumento prova demais. Se toda variação em relação a um ideal for atribuída à Queda e tratada como desordem a corrigir, então quase tudo o que é finito, mortal e diferente cairia nessa conta, e não corrigimos cirurgicamente cada diferença entre os corpos. Segundo, atribuir especificamente o corpo intersexo à Queda exige saber que ele não faz parte da boa criação de Deus, e isso é precisamente o que está em questão, não pode ser pressuposto como se já fosse a prova de si mesmo. O próprio Cristo, ao nomear os que nasceram eunucos desde o ventre, não os apresenta como fruto da queda a ser revertido, fala deles com naturalidade. Terceiro, e mais importante para a prática, mesmo quem sustenta o quadro do mundo caído sabe qual é a resposta cristã diante das condições desse mundo. Ninguém chama de pecador quem nasce com uma condição cardíaca congênita, ainda que a atribua a um mundo decaído. A resposta da fé diante da condição involuntária é o cuidado, não a condenação. Então, mesmo concedendo o quadro da Queda, dele não se segue a acusação de pecado. Segue-se, no máximo, a mesma compaixão que já se dedica a qualquer corpo que nasceu diferente.19
A Escritura seria clara em si mesma, perspícua, e sobre a criação de homem e mulher ela diria de forma evidente que só existem dois sexos, sem margem para exceção. Exigir releitura seria obscurecer o que o texto deixa claro.
A objeção invoca a perspicuidade da Escritura, doutrina verdadeira no que afirma. A Escritura é clara naquilo que é necessário para a salvação: o evangelho é claro, o caminho de Cristo é claro. Mas a perspicuidade nunca significou que toda questão disputada seja igualmente evidente, e a Confissão sabe disto, pois afirma em I.7 que nem todas as coisas na Escritura são igualmente claras.20 A prova mais eloquente está na história da própria tradição reformada, cheia de divergências sérias, entre gente fiel, sobre inúmeros pontos que o texto, se fosse tão claro, teria resolvido. A clareza vale para o essencial da salvação, não para cada pergunta difícil, e declarar pecado com base numa leitura que cristãos sinceros contestam é precisamente o que a humildade da própria Confissão sobre a interpretação deveria fazer hesitar.
O texto sobre os eunucos nascidos do ventre se referiria a homens congenitamente incapazes de casar ou procriar, e não a uma variedade de corpos, e muito menos a um aval a qualquer variação de gênero. Ler ali um reconhecimento de corpos intersexo seria forçar o texto.
A objeção é a mais técnica, e merece a resposta mais precisa. Duas coisas. Primeiro, mesmo na leitura mais estreita, a passagem ainda concede o ponto central de que o argumento precisa: Cristo reconhece, sem uma palavra de condenação, que há pessoas nascidas com corpos que não se encaixam no padrão reprodutivo. Que se chame a isso incapacidade congênita ou variação anatômica, o fato reconhecido é o mesmo, o binário tem exceções que o próprio Cristo nomeia como naturais, e não como pecado. Segundo, o campo semântico antigo da palavra eunuco era de fato amplo, cobrindo mais do que a castração, e a correspondência com as categorias legais do mundo de Jesus, examinada no segundo capítulo, mostra que a leitura afirmativa está dentro do que o termo carregava, não imposta a ele. Eu não afirmo que a minha leitura é a única possível. Afirmo que ela é ao menos tão defensável quanto a conservadora, e que, quando um texto está genuinamente aberto a mais de uma leitura fiel, declarar pecado com base numa leitura contestada é algo diante do qual a humildade reformada deveria recuar.
Toda essa releitura seria a igreja cedendo ao espírito da época, seguindo uma pauta cultural e vestindo-a de teologia, exatamente o que o secundum verbum Dei proíbe.
Já respondi a isto no terceiro capítulo, mas vale recolher aqui, porque é a objeção que mais se repete. O teste que separa a acomodação da reforma legítima é a fonte da pressão. A biologia da variação sexual não é uma tendência cultural que chegou de fora da fé, é conhecimento do mundo que Deus fez, o mesmo tipo de conhecimento diante do qual a igreja já se reformou no caso de Galileu. E vale acrescentar um dado que desarma a acusação de novidade: como o segundo capítulo mostrou, o reconhecimento de corpos fora do binário não é invenção moderna, está no mundo legal da própria Escritura, nas categorias que Cristo usou. Acomodar-se à cultura seria importar algo estranho à fé. Reconhecer o que a Escritura e a criação já dizem não é acomodação, é fidelidade. A verdadeira infidelidade, aqui, seria subordinar o que Deus revela na sua obra e no seu texto a uma norma cultural que se disfarça de doutrina.
Uma objeção se dirige especificamente às pessoas trans, e precisa ser encarada por si, porque muitos que aceitam o argumento sobre o intersexo o recusam aqui. Ela tem três formas, e respondo às três. A primeira diz que a identidade de gênero é uma escolha ou um sentimento, e não uma condição real, e que portanto não merece o mesmo acolhimento que uma condição física. A segunda diz que a identidade de gênero não tem base biológica, ao contrário do intersexo, e que por isso o paralelo entre os dois casos é falso. A terceira diz que, mesmo havendo algum correlato biológico, o intersexo é um corpo e a identidade trans é uma percepção, e que a diferença é grande demais para tratá-los juntos.
Às duas primeiras responde o primeiro capítulo. A identidade de gênero não é um mero sentimento escolhido, ela tem um substrato neurobiológico que a pessoa não decidiu, documentado em estudos de estrutura cerebral, e presente, como mostrou o estudo de Rametti, antes mesmo de qualquer tratamento hormonal, o que exclui a explicação pela escolha ou pela intervenção. Dizer que a identidade trans não tem base biológica é uma afirmação empírica, e a evidência disponível a contradiz. Além disso, há uma questão de epistemologia do relato que vale enfrentar de frente. Nós aceitamos, sem exigir exame de laboratório, inúmeros estados internos relatados pela pessoa: a dor, a depressão, o luto, o amor. Ninguém exige que alguém prove por ressonância que está sofrendo antes de acreditar no seu sofrimento. A identidade de gênero é relatada do mesmo modo, e a exigência de uma prova física que não se faz para nenhum outro estado interno, feita só para ela, não é rigor, é suspeita seletiva.
À terceira responde a lógica moral do argumento inteiro. O que importa, teologicamente, não é se a realidade está no corpo ou na percepção, é se ela foi escolhida. A característica moralmente relevante, tanto no intersexo quanto na identidade trans, é a involuntariedade, o fato de a pessoa não ter decidido ser assim, e de não poder simplesmente deixar de ser. É por partilharem essa característica, e não por serem idênticos em tudo, que o intersexo e a identidade trans se tratam pela mesma via. A diferença entre um corpo e uma percepção é real, e eu a mantenho ao longo de toda a tese. Mas ela não é a diferença que decide a questão do pecado, porque não se peca, nem num caso nem no outro, por ser aquilo que se foi formado para ser sem nunca ter escolhido.
Vale, por fim, situar esta objeção no debate teológico real, porque ela não é invenção minha nem dos meus interlocutores imaginários, e o grau de honestidade que uma tese sobre questão disputada exige pede que se nomeiem os dois lados. Do lado que sustenta a leitura afirmativa, além de Megan DeFranza, já citada, estão Justin Sabia-Tanis, em Trans-Gender: Theology, Ministry, and Communities of Faith, que propõe pensar o gênero como uma espécie de vocação, e Austen Hartke, em Transforming, que relê as figuras bíblicas de gênero variante, o eunuco de Mateus 19 e o etíope de Atos 8, como pessoas que Deus acolhe sem as tratar como quebradas. Do lado que a recusa, e que faço questão de apresentar na sua melhor forma, estão Preston Sprinkle, em Embodied, e Mark Yarhouse, em Understanding Gender Dysphoria, além da posição mais dura de Robert Gagnon e do texto confessional da Declaração de Nashville, de 2017. Não escondo esse desacordo, exponho-o, e respondo a partir dele.
A objeção mais forte desse lado, formulada por Sprinkle com cuidado, é que a evidência do chamado cérebro sexuado não é firme o bastante para carregar o peso que se põe sobre ela. É uma objeção empírica séria, e concedo de imediato uma parte dela: a evidência é sugestiva, não fechada, e o primeiro capítulo já enfrentou de frente o debate do cérebro-mosaico, mostrando por que o argumento sobrevive mesmo concedido o mosaico. Mas o ponto de Sprinkle prova menos do que precisaria. Ainda que se ponha em dúvida a leitura neural, resta a involuntariedade relatada e clinicamente descrita, e resta a pergunta de por que se exige, só para a identidade de gênero, uma prova física que não se exige para nenhum outro estado interno que a fé leva a sério.
O exemplo mais nítido dessa exigência assimétrica é o transtorno bipolar. Ele tem diferenças cerebrais documentadas por neuroimagem21, a mesma classe de evidência que se discute aqui, e ainda assim a sua causa última permanece desconhecida, nenhuma imagem serve para diagnosticá-lo, e o seu diagnóstico continua sendo feito pelos sintomas. Nenhuma dessas incertezas leva a igreja a duvidar de que o transtorno bipolar exista, ou de que a pessoa que convive com ele mereça tratamento e cuidado, e não juízo. Ora, se a evidência de imagem, mesmo sem uma causa fechada, basta para que se reconheça o bipolar como uma condição real, recusar essa mesma evidência apenas no caso da identidade de gênero não é rigor, é o mesmo tipo de prova avaliado por dois critérios diferentes.
Há, além disso, um lugar em que o próprio lado não afirmativo concede o essencial, e é honesto apontá-lo. Yarhouse, que não é afirmativo, distingue três modos de ler a disforia de gênero, e o que ele chama de arcabouço da deficiência trata a condição não como pecado voluntário, mas como um efeito involuntário de se viver num mundo decaído, algo que, na sua formulação, não torna a pessoa mais culpável do que a tornam a depressão ou outras condições de saúde mental. Ora, isto é precisamente o passo que esta tese pede: que a condição saia da categoria do pecado e entre na do involuntário, à qual a resposta cristã é o cuidado. Um dos autores mais lidos pelo lado conservador já concede a metade que importa. E a própria Declaração de Nashville, no seu sexto artigo, afirma que a pessoa com uma variação do desenvolvimento sexual é imagem de Deus, de igual dignidade, reconhecida por Cristo nas suas palavras sobre os eunucos nascidos assim desde o ventre, o que concede, num documento redigido para negar, exatamente a leitura do intersexo que o segundo capítulo sustentou. O mesmo artigo pede que essa pessoa acolha o seu sexo biológico na medida em que ele possa ser conhecido, e é justamente essa ressalva final que denuncia o problema: nos casos em que o intersexo é ambíguo, o sexo biológico é o que não pode ser conhecido sem resto, e o documento, ao admiti-lo, admite o caso que dizia excluir.
Onde a Nashville de fato diverge é no seu sétimo artigo, que trata a identidade trans como uma autocompreensão adotada, uma coisa que a pessoa assume e da qual poderia, pela graça, abrir mão. E é aqui que o desacordo se torna nítido e verificável, porque essa descrição é uma afirmação sobre os fatos, e os fatos a contestam. Se a identidade de gênero fosse uma autocompreensão escolhida, o vocabulário de adotar e abandonar caberia. Mas o primeiro capítulo mostrou que ela tem raiz num substrato que precede a escolha e resiste a ela, presente antes de qualquer hormônio. Uma coisa que a pessoa não escolheu e não consegue simplesmente desfazer não é uma autocompreensão adotada, e descrevê-la assim é errar sobre o que ela é. O desacordo entre a posição desta tese e a da Nashville não é, portanto, um desacordo sobre a fidelidade à Escritura, é um desacordo sobre a natureza do fenômeno, e num desacordo sobre fatos quem tem a evidência a seu favor merece ser ouvido.
Talvez a objeção mais sofisticada, e a que vem da tradição da lei natural. O sexo teria uma finalidade, um telos inscrito por Deus na criação: a complementaridade reprodutiva do macho e da fêmea. O corpo intersexo representaria um afastamento dessa finalidade, e portanto uma desordem em relação ao fim para o qual o sexo foi criado.
Respondo em quatro movimentos, e faço questão de responder no terreno da própria lei natural, e não fora dele. Primeiro, a lei natural, no seu maior expositor, Tomás de Aquino, repousa sobre o princípio de que a graça aperfeiçoa a natureza e de que a verdade não contradiz a verdade. Ler a natureza é, nessa tradição, ler o que Deus de fato criou, e o que Deus de fato criou inclui a variação sexual. Uma lei natural que negue a natureza real dos corpos deixou de ser lei natural, virou uma idealização imposta sobre a natureza. Segundo, o telos descreve a função típica de uma faculdade, não decreta que todo corpo que não a exerça esteja em pecado. A pessoa que nasce estéril, ou que envelhece para além da fertilidade, não peca por não reproduzir, e ninguém sustenta que peque. A finalidade reprodutiva do sexo, quando existe, é o fim típico da faculdade, não um mandamento moral de que todo corpo se conforme a ela. Terceiro, e de modo decisivo, é precisamente o corpo fora da função reprodutiva que Cristo nomeia em Mateus 19, o eunuco de nascença, e o nomeia sem condenação, o que mostra que estar fora do telos reprodutivo não é, para Cristo, matéria de pecado. Quarto, o corpo intersexo raramente é sequer uma questão de escolha ou de recusa da finalidade, é uma configuração recebida no ventre, e atribuir pecado a uma configuração involuntária é incoerente com o modo como a fé trata toda outra condição involuntária. A objeção do telos, levada a sério dentro da própria lei natural, não sustenta a acusação de pecado. Ela a dissolve, porque a lei natural manda ler a natureza como ela é, e a natureza como ela é inclui estes corpos.
Nenhuma dessas objeções, examinada de frente, derruba a posição afirmativa. Os efeitos noéticos do pecado humilham a leitura literal tanto quanto a biológica. O argumento da Queda, mesmo concedido, leva à compaixão, não à condenação. A perspicuidade vale para a salvação, não para cada questão disputada. A leitura alternativa de Mateus 19 concede o ponto central de que o argumento precisa. E a acusação de acomodação cultural esbarra no fato de que o reconhecimento do corpo fora do molde já está na Escritura e no seu mundo. A posição não é imune a objeções, nenhuma posição sobre questão disputada é, mas sobrevive ao exame honesto. Resta traçar o que ela significa na prática, para a vida da igreja e para o cuidado das pessoas, e é a isso que se dedica o último capítulo.
Uma tese teológica que não chegasse à vida da igreja teria falhado no seu propósito, porque a doutrina, na tradição reformada, existe a serviço da fé e da prática, não como especulação apartada. Este capítulo extrai o que o argumento significa para o cuidado das pessoas e apresenta uma proposta concreta, formulada com a modéstia que uma questão disputada exige.
É preciso lembrar, ao chegar aqui, que a questão desta tese não é um exercício conceitual. Existem, nas igrejas reformadas, pessoas intersexo. Algumas sabem o que são e escondem, com medo do que a comunidade dirá. Outras não sabem, porque a variação do seu corpo nunca foi nomeada. Outras, ainda, foram submetidas na infância a cirurgias de normalização, decididas por adultos antes que pudessem opinar, e carregam as consequências físicas e psicológicas disso pela vida inteira. Para todas elas, o modo como a igreja fala sobre corpos como o seu não é teoria, é a diferença entre pertencer e ser tolerado, entre ser cuidado e ser corrigido, entre ouvir que são obra assombrosa de Deus e ouvir que são erro a consertar.
O peso pastoral disto recai sobre a igreja com uma seriedade particular quando se lembra da lógica do sofrimento. Boa parte da dor associada a ser uma pessoa fora do molde não vem da condição em si, vem da rejeição, do silêncio e da vergonha impostos de fora. Uma igreja que rejeita produz, então, parte da própria ferida que depois aponta como prova de que há algo errado com a pessoa. Reconhecer isto não é sentimentalismo, é honestidade sobre a cadeia de causa e efeito que a própria comunidade coloca em movimento.
E o que vale para o corpo intersexo vale, na sua medida, para a pessoa trans. Ela também está no banco, também ouve o que a igreja diz sobre quem ela é, e também carrega, além da própria condição, o peso da rejeição que a comunidade acrescenta. Se a identidade de gênero tem raiz naquilo que a pessoa foi formada para ser, e o primeiro capítulo argumentou que tem, então tratá-la como rebeldia ou capricho é, mais uma vez, condenar alguém por uma condição que não escolheu, e ferir, em nome da fé, quem a fé deveria acolher.
E há uma palavra prática que precisa ser dita sobre o cuidado da pessoa trans, porque é onde a igreja mais erra por pressa. A pergunta sobre qual seja o melhor caminho para alguém que vive essa tensão, se este ou aquele, é uma pergunta real, e não a resolvo por decreto nesta tese. Mas ela é uma pergunta que se responde no tempo, no acompanhamento e na relação, não numa sentença pronunciada à distância antes de se conhecer a pessoa. O primeiro dever pastoral diante de alguém trans no banco não é ter a resposta final sobre o seu corpo, é conhecê-la pelo nome, ouvir a sua história e não acrescentar, ao peso que ela já carrega, o peso de uma rejeição que a própria comunidade produz. Sobre o resto, a igreja pode caminhar com a pessoa e deliberar com humildade, que é tudo o que uma questão em disputa autoriza.
Para que a proposta seja recebida pelo que é, e não descartada por aquilo que não diz, preciso ser explícita sobre os seus limites.
Ela não pede que ninguém abandone ou rebaixe a Escritura. Pede o contrário: que se deixe a Escritura cumprir o seu ofício, a salvação, sem sobrecarregá-la com a função de negar fatos da criação, que a própria Confissão coloca noutro domínio. Ela não afirma que a posição defendida é certa nem que é a única cristã possível. Reconheço, desde a introdução e ao longo de todo o texto, que se trata de questão genuinamente disputada, e que cristãos reformados fiéis divergem sobre ela. Construí o melhor caso que sei para uma posição, não decretei um veredito. Ela não dissolve doutrina alguma. A distinção dos dois domínios, que é da própria Confissão, é precisamente o que garante que a biologia jamais toque na doutrina da salvação. E ela não exige uniformidade. Pede apenas que uma questão disputada deixe de ser tratada como pecado já decidido.
Não peço que a igreja chegue à conclusão desta tese amanhã. Peço quatro coisas mais modestas, e todas cabem dentro da fidelidade reformada.
A primeira é que a igreja distinga, no seu ensino e no seu cuidado pastoral, o corpo intersexo, que é uma condição física e involuntária, das questões morais em disputa sobre identidade de gênero, e que deixe de tratar a simples existência de um corpo intersexo como pecado ou defeito. Essa distinção, sozinha, já corrigiria boa parte do dano, porque grande parte dele vem da confusão de categorias.
A segunda é que a igreja reconheça que a leitura afirmativa é uma posição séria, sustentada por cristãos reformados fiéis, apoiada em exegese e na própria doutrina confessional, e que trate isto, portanto, como matéria de deliberação humilde, e não de disciplina imediata. Uma questão sobre a qual a tradição pode legitimamente divergir não deveria ser fundamento para excluir ou condenar ninguém.
A terceira é que a igreja estenda às pessoas intersexo e trans no banco a mesma postura pastoral que já estende a quem vive com qualquer condição involuntária: cuidado, acolhimento e verdade, e não condenação. A igreja sabe fazer isto, ela o faz todos os dias com quem vive com doenças, limitações e fragilidades de toda ordem. Pede-se apenas que não abra uma exceção onde a sua própria lógica não a justifica.
A quarta é que a igreja leia o segundo livro ao lado do primeiro, como Calvino ensinou, recebendo o que a criação mostra sobre os corpos em vez de usar o sentido literal para negá-lo. Isto não é ciência substituindo a fé, é a fé lendo a obra do seu próprio Deus com a atenção que ela merece.
O que torna esta proposta reformada, e não uma importação estranha, é que ela não pede à igreja nenhuma ferramenta que a igreja já não possua. A distinção dos dois livros é de Calvino. A distinção dos domínios é de Westminster. A humildade que revê leituras diante da obra de Deus é do semper reformanda. A lição de não subordinar o mundo físico ao sentido literal foi aprendida no caso Galileu. E o reconhecimento de corpos fora do molde está no próprio texto que a igreja lê, na boca de Cristo. A igreja que me formou tem, na sua Confissão e na sua história, tudo o que precisa para segurar esta questão com humildade e para segurar pessoas como eu com graça. Não lhe peço que se torne outra coisa. Peço que seja, nesta questão, aquilo que já é no seu melhor.
Esta tese partiu de uma pergunta que muitas igrejas reformadas tratam como resolvida: a existência de corpos intersexo e a realidade das pessoas trans são pecado, defeito ou desvio, ou fazem parte daquilo que Deus formou? Argumentei, ao longo de cinco capítulos, pela segunda resposta, e procurei mostrar que ela pode ser alcançada de dentro da tradição reformada, sem abrir mão em nada da autoridade da Escritura.
O primeiro capítulo estabeleceu o fato da criação: corpos intersexo existem, formados no ventre por mecanismos biológicos conhecidos, e a sua existência mostra que o binário sexual é uma tendência forte da criação, não uma lei sem margem. O segundo mostrou que a Escritura e o mundo em que ela foi escrita reconhecem esses corpos: Gênesis descreve o padrão sem decretar a exceção, Cristo em Mateus 19 nomeia os que nascem fora do molde reprodutivo usando as categorias legais do seu próprio tempo, o Salmo 139 declara obra assombrosa de Deus o corpo formado no ventre, e a imagem de Deus jamais dependeu da anatomia. O terceiro apresentou o arcabouço reformado, os dois livros da revelação, a distinção confessional dos domínios, a lição de Galileu e o semper reformanda, e mostrou que a própria tradição oferece o modo de receber esse testemunho. O quarto enfrentou as objeções mais fortes e mostrou que a posição sobrevive ao exame. O quinto extraiu as implicações pastorais e propôs quatro passos concretos.
Reafirmo, ao concluir, a ressalva com que abri. Não sustento que a posição defendida seja a única cristã possível, nem apago a legitimidade de quem, lendo os mesmos textos, diverge. Sustento que ela é séria, fundamentada e fiel, e que a acusação de pecado contra o corpo intersexo, longe de ser a conclusão evidente da Escritura, decorre de uma confusão de domínios que a própria tradição reformada ensina a evitar. O pecado, se a palavra tem lugar nesta história, não está no corpo intersexo que Deus formou de modo assombroso no ventre, nem na identidade trans que tem raiz naquilo que a pessoa foi formada para ser. Está na leitura que se recusa a ler o segundo livro, e que prefere a própria certeza à obra que tem diante dos olhos.
A igreja reformada já reviu, mais de uma vez, leituras que um dia pareceram tão fechadas quanto esta, e saiu de cada revisão mais fiel, não menos. Rever também esta não seria abandonar a fé. Seria a fé fazendo, mais uma vez, aquilo que prometeu de si mesma no dia em que se chamou reformada e sempre a se reformar.
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Nota sobre as fontes: onde esta tese parafraseia documentos históricos, em especial o discurso de João Paulo II de 1992 e as passagens rabínicas, recomenda-se conferir a formulação exata nas edições primárias antes de qualquer uso em contexto formal ou publicação. As contagens de ocorrências das categorias rabínicas seguem a literatura secundária corrente e devem ser verificadas em concordância.
Esta tese examina uma pergunta que muitas igrejas batistas tratam como já resolvida, mas que raramente foi examinada com o rigor que a própria tradição exige: a existência de corpos intersexo, pessoas cujo desenvolvimento sexual não segue o padrão típico masculino ou feminino, constitui pecado, defeito ou desvio a ser corrigido, ou faz parte da criação de Deus? Sustento que a segunda resposta é a mais fiel, e que ela pode ser alcançada sem abandonar a autoridade da Escritura, a partir dos próprios princípios batistas: a competência da alma diante de Deus, o sacerdócio de todos os crentes, a liberdade de consciência e a autoridade suprema da Escritura lida por cada crente sob a luz do Espírito. O argumento se apoia em três pilares: a evidência biológica da variação sexual, descrita em nível de mecanismo; o testemunho da própria Escritura, em particular a distinção que Cristo faz em Mateus 19.12 entre eunucos de nascença e eunucos feitos pelos homens, lida à luz das categorias legais que o mundo antigo já possuía para corpos fora do binário; e os distintivos batistas, que colocam a leitura da Escritura nas mãos do crente competente e recusam que qualquer autoridade humana obrigue a consciência numa questão disputada. A tese não afirma que a posição defendida é a única cristã possível, reconhece que se trata de questão em disputa entre cristãos fiéis, e conclui com uma proposta pastoral concreta.
Existe uma frase que circula em espaços batistas como se fosse uma pedra de toque, um teste de fidelidade: quando o assunto é um corpo que não se encaixa no molde masculino ou feminino, alguém dirá que Deus criou apenas homem e mulher, e que a Bíblia é clara, e que qualquer outra coisa é fruto do pecado ou rebeldia contra a ordem da criação. A frase soa firme, e quem a pronuncia costuma acreditar que está defendendo a Escritura. Esta tese propõe examinar se ela de fato defende, ou se, ao contrário, ela contradiz aquilo que a própria tradição batista ensina sobre como cada crente lê a Palavra de Deus.
O problema não é periférico nem abstrato. Existem pessoas, em número real e documentado, cujos corpos, desde o nascimento, no nível dos cromossomos, das gônadas, dos hormônios ou da anatomia, não seguem o padrão típico. A medicina as chama de pessoas com variações do desenvolvimento sexual, ou pessoas intersexo. Elas nascem, crescem e, muitas delas, frequentam igrejas batistas. O modo como a igreja fala sobre os seus corpos decide, na prática, se elas podem pertencer a essa igreja como são, ou apenas como a instituição gostaria que fossem depois de corrigidas.
Nesta tese, sustento a seguinte afirmação: a existência de corpos intersexo e a identidade das pessoas trans não constituem pecado, defeito nem rebeldia contra a ordem da criação: o corpo intersexo é parte da própria criação de Deus, a identidade trans tem raiz naquilo que a pessoa foi formada para ser, e as duas compartilham a involuntariedade que retira o chão de qualquer acusação de pecado, e a tradição batista, longe de exigir que se conclua o contrário, oferece os instrumentos exatos para se chegar a essa conclusão sem abandonar em nada a autoridade da Escritura. O rótulo de pecado, quando aplicado ao corpo intersexo, não decorre de uma leitura fiel do texto, decorre de uma leitura que, além de contestável, é imposta como se fosse a única, contra a própria liberdade de consciência que os batistas sempre defenderam.
Faço essa afirmação com uma ressalva que quero deixar explícita desde o início, porque a honestidade intelectual é condição da seriedade teológica.1 O tema que trato é genuinamente disputado dentro do cristianismo, inclusive entre batistas. Crentes fiéis, que leem a mesma Escritura, chegam a conclusões diferentes sobre ele. Não apresento, portanto, um veredito que se imponha a todos, apresento o melhor caso que sei construir para uma das posições, a posição afirmativa, com todo o rigor exegético e teológico que ela merece.
Esta tese trata primariamente de corpos intersexo, que constituem uma condição física, mensurável e involuntária. Ela trata também, lado a lado e com o mesmo peso, da identidade das pessoas trans, que não se mede no corpo do mesmo modo que o intersexo, mas que, como o primeiro capítulo mostra, tem base biológica e é igualmente involuntária. Trato as duas realidades pela via que compartilham, a da involuntariedade e da raiz naquilo que a pessoa foi formada para ser, mantendo com rigor a distinção entre o que se mede no corpo e o que se infere do desenvolvimento, porque essa natureza é distinta. Faço questão de manter essa distinção nítida ao longo de todo o texto, porque confundir corpo e identidade é um erro de categoria que compromete qualquer análise séria, e porque o caso intersexo, sendo o menos ambíguo, é o terreno mais firme sobre o qual construir.
A tese se dirige a líderes e pastores batistas, e por isso raciocina, deliberadamente, a partir de dentro da tradição batista, usando os seus princípios, os seus nomes e a sua lógica. Um argumento construído a partir de premissas que o interlocutor não aceita não persuade ninguém. Este procura construir a partir de premissas que a comunidade batista já sustenta.
O argumento se desenvolve em três frentes que se sustentam mutuamente. A primeira é exegética: examino os textos bíblicos centrais, sobretudo Gênesis 1.27, Mateus 19.12 e o Salmo 139, com atenção à língua original onde ela é decisiva e ao contexto histórico e legal do mundo em que foram escritos. A segunda é a dos distintivos batistas: recorro à competência da alma, ao sacerdócio de todos os crentes e à liberdade de consciência para mostrar que os próprios princípios batistas resolvem a questão. A terceira é a interação honesta com as objeções: dedico um capítulo inteiro a apresentar, na sua versão mais forte, os contra-argumentos que um batista formado levantaria, e a responder a cada um deles.
As referências bíblicas seguem, salvo indicação em contrário, a Almeida Revista e Atualizada, com atenção pontual ao texto grego e hebraico quando a tradução esconde algo relevante.
A honestidade recomenda que eu declare o meu lugar. Escrevo como uma mulher cristã intersexo, portadora de uma condição chamada DSD ovotesticular, um corpo com cariótipo XY que, por uma insensibilidade parcial a andrógenos, desenvolveu fenótipo feminino e que carrega tecido ovariano e tecido testicular ao mesmo tempo. Não trago isso como argumento sentimental nem como reivindicação de autoridade sobre a interpretação da Escritura, que na tradição batista pertence a cada crente diante de Deus. Trago como transparência, e porque há coisas sobre viver num corpo intersexo que só se conhecem de dentro. O restante do argumento se sustenta ou cai por seus próprios méritos.
O argumento se organiza em cinco capítulos. O primeiro estabelece a distinção entre corpo e identidade e apresenta a evidência biológica em nível de mecanismo. O segundo examina o testemunho das Escrituras e do mundo antigo. O terceiro apresenta os distintivos batistas e mostra que eles resolvem a questão. O quarto encara as objeções mais fortes. O quinto extrai as implicações pastorais e apresenta uma proposta concreta. A conclusão recolhe o argumento.
Antes de qualquer teologia, é preciso desfazer uma confusão que, deixada de pé, compromete tudo o que vier depois. Intersexo e trans não são a mesma coisa, e tratá-las como se fossem é cometer aquilo que a lógica chama de erro de categoria, aplicar a um objeto uma pergunta que pertence a outro.
Intersexo é uma questão de corpo. O termo descreve pessoas cujo desenvolvimento sexual, em uma ou mais de suas camadas, os cromossomos, as gônadas, os hormônios, a anatomia interna ou externa, não segue o padrão típico masculino ou feminino. É uma realidade física, verificável em laboratório, num cariótipo, numa dosagem hormonal, num exame de imagem, e é involuntária: ninguém escolhe o próprio desenvolvimento embrionário. Identidade de gênero, por outro lado, diz respeito à percepção que a pessoa tem de si mesma, e é conhecida por relato da própria pessoa, porque não existe exame que a meça de fora.
A distinção importa por uma razão que é, ela mesma, pastoral antes de ser lógica. Um pastor não consegue cuidar bem daquilo que classificou errado. Tratar uma condição corporal como se fosse uma escolha de identidade, ou tratar uma questão de identidade como se fosse resolvível por um exame, leva a orientações erradas, a diagnósticos errados e a um cuidado que erra o alvo. Esta tese trata, deliberadamente, do caso intersexo, porque ele é o menos ambíguo. Se é possível mostrar que a igreja precisa repensar o modo como fala de corpos que Deus formou fora do binário, o caso mais firme para começar é o do corpo, não o da identidade.
Há uma imagem, muito difundida, segundo a qual o sexo biológico seria um interruptor de duas posições, decidido de uma vez no momento da concepção pelos cromossomos. Essa imagem é falsa, e a embriologia moderna a desmentiu em detalhe. O desenvolvimento sexual humano não é um interruptor, é uma cascata: uma sequência de etapas em que cada uma depende da anterior, e em que uma falha ou uma variação em qualquer ponto redireciona todo o processo seguinte.
O cromossomo é apenas a primeira peça. Num embrião com cariótipo 46,XY, o desenvolvimento masculino típico depende de que o gene SRY, localizado no cromossomo Y, seja ativado e dispare a formação dos testículos. Os testículos, uma vez formados, precisam produzir dois sinais: a testosterona, que masculiniza o corpo, e o hormônio antimülleriano, que impede o desenvolvimento das estruturas femininas internas. Mas a testosterona só produz efeito se o corpo tiver receptores capazes de lê-la. Cada elo dessa corrente depende do anterior, e cada um deles pode falhar, atrasar ou variar.2
O ponto teológico e biológico decisivo é este: o cromossomo não determina, sozinho, o desfecho. Ele inicia um processo que ainda precisa acontecer, etapa por etapa, e o corpo humano, na ausência do sinal androgênico no momento certo, desenvolve-se pela rota que os embriologistas chamam de padrão, e essa rota default é a feminina. Ou seja, a anatomia feminina não é produzida por uma instrução ativa contrária, ela se forma por omissão, quando o empurrão masculino não chega ou não é lido. O sexo do corpo é montado ao longo do tempo, e montagem tem etapas em que o processo pode tomar outro rumo.
A variação sexual não é uma abstração teórica, ela se manifesta em condições concretas, cada uma com um mecanismo conhecido. Descrevo algumas, porque a precisão importa e porque um argumento sobre corpos precisa nomear os corpos de que fala.
Na síndrome de insensibilidade androgênica completa, a pessoa é 46,XY, tem cromossomo masculino sem ambiguidade, e tem testículos que produzem testosterona normalmente. Mas o receptor de andrógeno está mutado, e o corpo simplesmente não consegue ler o hormônio. O resultado é uma pessoa que se desenvolve com anatomia externa inteiramente feminina, que em geral é criada como menina e se identifica como mulher, e cujo cromossomo masculino só é descoberto, muitas vezes, na investigação de uma amenorreia na adolescência. Cromossomo masculino, corpo feminino, porque o sinal existia mas não pôde ser lido.3
Na síndrome de Swyer, também 46,XY, o problema está mais no início da cascata: as gônadas não chegam a se desenvolver como testículos, restam como faixas de tecido sem função hormonal. Sem testículos, não há testosterona nem hormônio antimülleriano, e sem este último as estruturas femininas internas se formam. A pessoa nasce com anatomia feminina, inclusive útero, e é 46,XY. No caminho inverso está o homem 46,XX, cujo corpo recebeu, por uma translocação durante a formação do espermatozoide paterno, o gene SRY transferido para um cromossomo X, e se desenvolveu masculino apesar de não ter cromossomo Y. Há ainda a deficiência de 5-alfa-redutase, em que o corpo 46,XY produz testosterona mas não consegue convertê-la na forma que masculiniza a genitália externa antes do nascimento, de modo que a pessoa pode nascer com aparência feminina e virilizar-se na puberdade. E há a condição ovotesticular, na qual tecido ovariano e testicular coexistem no mesmo indivíduo, às vezes na mesma gônada.
Vale uma nota sobre a própria linguagem médica, porque ela mudou por razões que importam para esta discussão. Durante décadas, essas condições foram agrupadas sob o rótulo de distúrbios do desenvolvimento sexual, e a palavra distúrbio carregava embutida a suposição de que se tratava de algo defeituoso, a ser corrigido. A literatura médica mais recente passou a usar, cada vez mais, a expressão diferenças ou variações do desenvolvimento sexual, reconhecendo que nem toda variação é uma patologia que exija intervenção. A mudança não é cosmética. Ela reflete uma compreensão amadurecida de que muitos desses corpos são saudáveis, funcionais e não requerem correção, e de que o impulso de normalizá-los cirurgicamente na infância causou, em muitíssimos casos, mais dano do que benefício. Guardo essa distinção para o argumento teológico posterior, porque a diferença entre chamar um corpo de distúrbio e chamá-lo de variação é, no fundo, a mesma diferença que separa tratá-lo como um erro de Deus a corrigir e recebê-lo como parte da diversidade da criação.
Cada uma dessas condições tem um mecanismo biológico específico, documentado, reproduzível. Nenhuma delas é uma escolha, um capricho ou uma ideologia. Todas são o resultado de como um corpo humano concreto se desenvolveu no ventre.
O que essas condições demonstram, tomadas em conjunto, não é que o binário masculino e feminino seja falso. É que ele não é absoluto. A afirmação corpos são masculinos ou femininos descreve corretamente a maioria estatística esmagadora dos seres humanos, e seria tolo negá-lo. Mas maioria esmagadora não é o mesmo que totalidade sem exceção, e a palavra absoluto carrega um peso que a biologia nunca prometeu sustentar. A natureza opera com um modo dominante e uma cauda de variação real.
Vale encarar, com honestidade, a disputa sobre o tamanho dessa cauda, porque negá-la seria o mesmo tipo de desonestidade que esta tese pretende evitar. Estimativas de quão comum é a condição intersexo variam de modo considerável, e variam por uma razão específica: dependem de onde se traça a fronteira do que conta como intersexo. Sob uma definição clínica estrita, que só inclui a ambiguidade genital evidente ao nascer, a estimativa fica na casa de menos de dois em cada dez mil nascimentos. Sob uma definição ampla, que soma toda variação mensurável em qualquer das camadas da diferenciação sexual, incluindo formas de manifestação tardia, a estimativa mais citada aproxima-se de um a dois por cento da população.4 A distância entre os dois números é grande, e seria desonesto fingir que não é.
Mas é preciso ver o que essa distância mede. Ela mede um desacordo sobre onde termina a fronteira da categoria, não um desacordo sobre se a variação existe. Nenhum dos lados dessa conta nega que corpos intersexo existam. Discute-se quantos são, não se são. E para o argumento desta tese, o menor dos números já basta, porque a afirmação nunca foi que a exceção seja frequente, e sim que ela seja real. Menos de dois em dez mil ainda é gente, ainda é corpo, ainda desmonta a palavra absoluto.
Até aqui este capítulo tratou do corpo intersexo, cuja variação se mede diretamente, no cromossomo, na gônada, no hormônio. A identidade de gênero é uma questão de natureza diferente, e a diferença precisa ser dita com honestidade, porque dela depende todo o argumento sobre as pessoas trans. A identidade de gênero não se lê num cariótipo. Ela é conhecida, em primeira instância, pelo relato da própria pessoa sobre quem ela é. A pergunta que importa, num contexto religioso, é se essa identidade é uma escolha, um capricho ou uma construção, como muitas vezes se alega, ou se ela tem um substrato biológico que a pessoa não escolheu, do mesmo modo que ninguém escolhe o próprio desenvolvimento no ventre.
A evidência disponível, ainda que mais limitada do que a do intersexo, aponta para a segunda resposta. Uma série de estudos de estrutura cerebral, feitos post mortem, encontrou que certas estruturas do cérebro que apresentam diferença entre os sexos se assemelham, em pessoas trans, ao padrão do gênero com que a pessoa se identifica, e não ao do sexo atribuído no nascimento. Zhou e colegas, num estudo publicado na revista Nature em 1995, encontraram que uma região chamada núcleo do leito da estria terminal tinha, em mulheres trans, o tamanho típico feminino. Kruijver e colegas, em 2000, confirmaram o achado no número de neurônios daquela região. Garcia-Falgueras e Swaab, num estudo publicado na revista Brain em 2008, encontraram o mesmo padrão numa segunda estrutura do hipotálamo, o terceiro núcleo intersticial do hipotálamo anterior, e observaram que a diferença se relacionava à identidade de gênero, e não à orientação sexual.
Dois pontos desses estudos são decisivos para a questão da involuntariedade. Primeiro, os autores controlaram o efeito dos hormônios administrados na vida adulta, e as diferenças permaneceram, o que aponta não para algo causado pelo tratamento hormonal, mas para um efeito do desenvolvimento anterior, provavelmente pré-natal. Segundo, e de modo ainda mais direto, um estudo de Rametti e colegas, de 2011, examinou a microestrutura da substância branca do cérebro de homens trans antes de qualquer tratamento hormonal, e encontrou padrões já masculinizados, o que exclui a hipótese de que a diferença cerebral seria efeito dos hormônios da transição, e aponta para um substrato que precede a intervenção e a escolha.
Aqui devo ser rigorosa, porque a honestidade é a força deste argumento, e não a sua fraqueza. Esses estudos têm limites reais. As amostras post mortem são pequenas, da ordem de poucos indivíduos. Há uma literatura crítica séria que adverte contra a ideia de um cérebro trans único e nitidamente identificável, e que lembra que os cérebros humanos são mosaicos de traços, e não blocos limpamente masculinos ou femininos. A evidência neurobiológica sobre a identidade de gênero é, portanto, sugestiva, e não uma prova fechada do mesmo grau que a evidência cromossômica e gonadal do intersexo. Concedo isso sem rodeios, e mantenho a distinção com que abri: o corpo intersexo se mede, a base neurobiológica da identidade de gênero se infere.
É preciso, aliás, dar um passo adiante na descrição do mecanismo, porque a objeção mais séria à leitura neurobiológica não vem de quem nega que o cérebro se diferencie por sexo, vem de quem nega que exista um cérebro limpa e inteiramente masculino ou feminino. A neurocientista Daphna Joel e colegas, num estudo de 2015 publicado nos Proceedings of the National Academy of Sciences, examinaram um grande número de estruturas cerebrais e concluíram que os cérebros humanos não se dividem em duas classes nítidas, mas se apresentam como mosaicos: cada cérebro combina traços mais típicos de um sexo com traços mais típicos do outro, e é raro o cérebro inteiramente de um só tipo. Joel havia formulado antes, sem meias palavras, que nesse sentido os cérebros são intersexo. Se isso é verdade, e a evidência a favor é considerável, então a imagem de um cérebro masculino que a pessoa trans teria por engano, e de um feminino que ela deveria ter, é falsa nos dois lados. Não existe o bloco limpo que a objeção pressupõe.
Seria desonesto, porém, apresentar o mosaico como consenso, porque ele foi contestado, e a contestação importa. Marco Del Giudice e colegas, e num trabalho separado Adam Chekroud e colegas, responderam a Joel argumentando que, embora nenhuma estrutura isolada separe os sexos em duas caixas, o conjunto multivariado das estruturas ainda permite classificar um cérebro como masculino ou feminino com acerto bem acima do acaso. O debate segue aberto, e não pretendo encerrá-lo. Mas repare no que ele não toca. O argumento sobre as pessoas trans nunca precisou de um cérebro inteiro de um tipo. Ele precisa de algo mais estreito e mais firme: que certas estruturas específicas ligadas à identidade, o núcleo do leito da estria terminal, o terceiro núcleo intersticial, a microestrutura da substância branca, acompanhem o gênero com que a pessoa se identifica, e não o sexo atribuído, e que o façam antes de qualquer hormônio, como o estudo de Rametti mostrou. Essa afirmação sobre pontos determinados do cérebro sobrevive tanto ao mosaico de Joel quanto à réplica de Del Giudice e Chekroud, porque nenhum dos dois lados desse debate nega os achados sobre essas estruturas específicas. O que o mosaico faz, se faz algo, é derrubar a premissa contrária, a de que ao corpo masculino corresponda, sem exceção, um cérebro masculino que a identidade deveria obedecer. Concedido o mosaico, cai a objeção que dependia do bloco limpo, e permanece de pé o único ponto de que o argumento precisa: a identidade tem raiz num substrato que a pessoa não escolheu.
Mas o que essa evidência estabelece basta para o ponto que importa. Ela mostra que a identidade de gênero não é um mero capricho, uma escolha da vontade ou uma moda adotada, e sim algo que tem raiz em como a pessoa foi formada, num substrato que ela não escolheu e não pode simplesmente desfazer. E é essa a característica que importa moralmente, tanto no caso do intersexo quanto no da pessoa trans: a involuntariedade. As duas realidades, o corpo intersexo e a identidade trans, compartilham o traço de não serem escolhidas, de terem raiz naquilo que a pessoa é desde antes de qualquer decisão. Esse substrato, essa formação do cérebro no desenvolvimento, também é parte do que a tradição chama de segundo livro, o livro da criação, e negá-lo é recusar-se a ler o que a obra de Deus mostra.
Este capítulo estabeleceu fatos da criação. Corpos intersexo existem, formados no ventre por mecanismos biológicos conhecidos, e a sua existência mostra que o binário sexual é uma tendência forte da criação, não uma lei sem margem. E a identidade de gênero das pessoas trans, longe de ser um mero capricho, tem um substrato biológico que precede a escolha, o que a coloca, junto com o intersexo, sob o traço da involuntariedade. Nada nisso é ainda teologia. É a descrição da obra, não a sua interpretação.
Mas é precisamente aqui que a tradição reformada começa a falar, porque ela tem um nome para a obra descrita com atenção. Calvino chamou a criação de teatro da glória de Deus, e a Confissão de Westminster afirma que as obras da criação manifestam a Deus. A biologia que acabo de descrever é, na linguagem da tradição, a leitura do segundo livro de Deus, o livro da natureza. O que fazer, teologicamente, com o que esse livro mostra, e como conciliá-lo com o testemunho da Escritura, é a tarefa dos capítulos seguintes. O primeiro deles examina o que a própria Escritura, e o mundo antigo em que ela foi escrita, já diziam sobre corpos que não se encaixam no molde.
O capítulo anterior estabeleceu um fato da criação: corpos intersexo existem, formados no ventre por mecanismos conhecidos. Este capítulo faz uma pergunta diferente e mais delicada para o interlocutor reformado. O que a própria Escritura diz sobre esses corpos? Porque, se a resposta fosse que a Escritura os condena, ou que os ignora como se não pudessem existir, o argumento desta tese teria um problema sério. A tese que sustento é a oposta: lida com atenção ao seu próprio contexto, a Escritura não apenas admite a existência de corpos fora do molde binário, ela a reconhece pela boca de Cristo, e o faz usando categorias que o mundo legal do seu tempo já possuía.
O texto mais citado para fundamentar um binário absoluto é Gênesis 1.27: "criou Deus o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou". A frase é a base da doutrina da imagem de Deus, e é preciosa. A pergunta é se ela afirma o que se costuma fazer dizer.
Note-se, primeiro, o propósito do texto. Gênesis 1 é uma narrativa teológica sobre a relação entre Deus, o ser humano e a criação. O seu assunto é que a humanidade é criada por Deus e à sua imagem, não a totalidade das configurações biológicas possíveis do corpo humano. Ler na expressão homem e mulher uma proibição da existência de qualquer corpo que fuja desses dois polos é fazer o texto responder a uma pergunta que ele não estava fazendo, a pergunta da biologia moderna sobre a variação sexual, que não existia no horizonte do autor. O texto descreve o padrão da criação da humanidade nos seus dois modos predominantes. Descrever o padrão não é negar a exceção, do mesmo modo que dizer que Deus fez o dia e a noite não nega a existência do crepúsculo, nem dizer que criou o céu e a terra nega a existência do horizonte onde os dois se encontram.
Há, aliás, um recurso literário hebraico que ilumina isto. O merismo é a figura pela qual se nomeiam dois polos opostos para indicar uma totalidade que os inclui e ao que está entre eles. Céu e terra significa tudo o que existe. Do menor ao maior significa todos. É plausível, e defendido por intérpretes sérios, que homem e mulher funcione, em parte, como um merismo da humanidade inteira, e não como uma taxonomia fechada de exatamente duas caixas sem nada entre elas.5 Seja qual for o peso que se dê a essa leitura, o ponto central permanece: o texto afirma que Deus criou a humanidade à sua imagem, e a descreve pelos seus dois polos, sem em nenhum momento decretar que tudo o que não se encaixe perfeitamente num deles seja erro a corrigir.
Vale demorar no hebraico, porque ele reforça o ponto em vez de enfraquecê-lo. A expressão traduzida por homem e mulher é zakhar u-neqevah, macho e fêmea, e o texto a emprega dentro de uma estrutura de pares que percorre todo o primeiro capítulo de Gênesis: luz e trevas, dia e noite, céu e terra, mar e terra seca. Cada um desses pares nomeia dois polos para abarcar a totalidade do que existe entre eles e ao redor deles. Céu e terra não exclui a atmosfera, o horizonte, as nuvens; nomeia o cosmos inteiro pelos seus extremos. Dia e noite não nega o crepúsculo nem a aurora; abarca o tempo pela sua polaridade. Ler zakhar u-neqevah dentro dessa mesma estrutura sugere que a frase abarca a humanidade pela sua polaridade sexual predominante, e não que estabeleça uma taxonomia de exatamente duas caixas hermeticamente fechadas. O merismo, recurso que os estudiosos do hebraico bíblico reconhecem em todos esses pares, descreve o todo pelos seus polos, não decreta a inexistência daquilo que fica no meio. E é significativo que o mesmo relato que diz macho e fêmea diga também, nos versículos vizinhos, que Deus criou os grandes animais e tudo o que se move e povoa as águas e os céus, uma linguagem de abundância e de variedade transbordante, não de rígida bipartição.
E há um dado que costuma surpreender quem só conhece a leitura literalista. A própria tradição interpretativa judaica antiga, lendo esse mesmo versículo, registrou a opinião de que o primeiro ser humano teria sido criado, antes da diferenciação, como um ser andrógino, contendo em si o masculino e o feminino, separados em dois apenas depois. Essa leitura aparece no Bereshit Rabbá e no Talmude.6 Não a apresento como a interpretação correta nem como prova de coisa alguma, apresento como evidência de que ler Gênesis 1.27 como um decreto binário sem margem nunca foi a única leitura possível, nem sequer a mais antiga.
Se Gênesis descreve o padrão, é o próprio Cristo quem nomeia a exceção. Em Mateus 19, ensinando sobre casamento e celibato, Jesus diz, no grego de Westcott e Hort: eisin gar eunoûchoi hoitines ek koilias mētros egennēthēsan houtōs, kai eisin eunoûchoi hoitines eunouchisthēsan hypo tōn anthrōpōn, kai eisin eunoûchoi hoitines eunouchisan heautous dia tēn basileian tōn ouranōn. Em português: "porque há eunucos que nasceram assim desde o ventre materno; e há eunucos que foram feitos eunucos pelos homens; e há eunucos que a si mesmos se fizeram eunucos por causa do reino dos céus".7
A distinção é tríplice, e a primeira categoria é a que aqui importa. Ek koilias mētros egennēthēsan houtōs, nasceram assim desde o ventre da mãe. Cristo reconhece, com todas as letras, que há pessoas cuja condição corporal, presente desde o nascimento, as coloca fora do padrão reprodutivo masculino. E o modo como ele as nomeia é decisivo: sem uma palavra de condenação, sem exigência de correção, sem apresentá-las como consequência da queda a ser revertida. Ele as menciona com naturalidade, como um fato da existência humana, dentro de um ensino sobre as diferentes formas de viver diante de Deus.
É preciso dizer o que a palavra eunuco significava no mundo antigo, porque a leitura moderna a estreita indevidamente. Eunoûchos não designava apenas o homem castrado. Era um termo de alcance amplo, que abrangia uma variedade de pessoas cuja anatomia ou função sexual se afastava do padrão masculino reprodutivo, e incluía condições congênitas que hoje reconheceríamos como intersexo. O eunuco de nascença, aquele que Cristo nomeia em primeiro lugar, não é o castrado, que aparece na segunda categoria, feito eunuco pelos homens. É a pessoa que já veio ao mundo assim.
Aqui está o ponto que transforma a leitura de Mateus 19 de possibilidade em quase evidência, e é um ponto que raramente aparece nas discussões, embora repouse sobre fontes primárias que qualquer estudioso pode consultar. Quando Cristo distingue o eunuco de nascença do eunuco feito pelos homens, ele não está inventando uma classificação nova. Ele está usando uma distinção que o direito religioso do seu próprio mundo já possuía.
O judaísmo do Segundo Templo e a literatura rabínica que o codificou reconheciam, para efeitos legais, categorias de corpos que não se encaixavam no binário masculino e feminino. Havia o androgynos (אנדרוגינוס), a pessoa com características sexuais tanto masculinas quanto femininas. Havia o tumtum (טומטום), a pessoa cujos órgãos sexuais eram indeterminados ou ocultos. Havia o aylonit, designada mulher ao nascer mas que não desenvolvia as características esperadas. E havia o saris, e é nele que o paralelo se fecha, porque o saris era subdividido em dois tipos: o saris chammah (סריס חמה), o eunuco natural, aquele que nasceu assim, e o saris adam (סריס אדם), o eunuco feito por mão humana.8
Repare na correspondência exata. Cristo fala dos eunucos que nasceram assim desde o ventre, o que o mundo dele chamava saris chammah, e dos eunucos feitos pelos homens, o que o mundo dele chamava saris adam. A distinção tríplice de Jesus não é uma inovação teológica isolada, é o vocabulário legal e conceitual da sua época, aplicado com a naturalidade de quem usa uma categoria que os ouvintes já conheciam. O corpo fora do molde não era, para o mundo de Jesus, uma impossibilidade a ser negada nem um horror a ser escondido. Era uma realidade reconhecida, nomeada, e para a qual se legislava com cuidado. O androgynos aparece em cento e quarenta e nove passagens da Mishná e do Talmude, e em trezentas e cinquenta nos códigos de lei posteriores.9 Um corpo que a tradição da própria Escritura discute centenas de vezes não é um corpo que a Escritura ignora.
Aqui devo ser precisa, e a precisão fortalece o argumento em vez de enfraquecê-lo. Essas categorias rabínicas são categorias de corpo, haláquicas, sobre obrigação ritual e status legal, e não são identidades de gênero no sentido moderno, subjetivo. Comentadores tradicionais têm toda a razão em insistir nisso. Mas é exatamente esse o meu ponto, e é por isso que trago essas fontes numa tese sobre corpos intersexo, e não sobre identidade. O que elas demonstram é que o mundo da Bíblia reconhecia, como fato do corpo, a existência de pessoas fora do binário, e não as tratava como inexistentes nem como pecado a corrigir, mas como uma realidade a ser acomodada. Eu não estou lendo o século vinte e um dentro do texto antigo. Estou mostrando que o texto antigo, no seu próprio mundo e nos seus próprios termos, já sabia que esses corpos existem.
E aqui vale estender a mesma honestidade ao caso das pessoas trans, porque ela distingue os dois fios desta tese sem enfraquecer nenhum. As categorias rabínicas sustentam diretamente o argumento sobre o intersexo, porque são categorias de corpo, e o corpo intersexo é o que elas descrevem. Para a identidade trans, elas oferecem menos apoio direto, justamente por serem categorias de anatomia, e não de identidade relatada. Não vou, portanto, esticá-las para além do que dizem. O peso do argumento sobre as pessoas trans repousa não nestas categorias antigas, mas na base neurobiológica examinada no primeiro capítulo e na doutrina que os próximos capítulos desenvolvem, sobretudo na imagem de Deus, que nunca esteve na anatomia. O que o mundo antigo oferece aos dois fios é, isso sim, um dado comum e nada desprezível: a prova de que a rígida divisão em apenas dois, sem textura e sem exceção, não é a herança da Escritura, mas uma imposição posterior sobre ela.
Se o corpo intersexo é formado no ventre, e o capítulo anterior mostrou que é, então ele cai sob uma das confissões mais belas de toda a Escritura. O salmista, no Salmo 139, diz a Deus: "pois tu formaste o meu interior, tu me teceste no seio de minha mãe. Graças te dou, visto que por modo assombrosamente maravilhoso me formaste".10 O hebraico é enfático: nôrā'ôt niplê`tî, fui feita de modo temível e maravilhoso. E o salmo continua: os meus membros foram escritos no teu livro, quando ainda não havia nenhum deles.
O peso teológico disto é direto e difícil de contornar. Aquilo que Deus forma no ventre, o salmo declara obra assombrosa e maravilhosa. O corpo intersexo é formado no ventre. Logo, o corpo intersexo é, pela própria confissão do salmo, obra que Deus fez, e não acidente que precise de conserto. Chamar de erro aquilo que foi tecido pelas mãos que o salmo louva é contradizer a confissão do salmista de que o modo como Deus forma no ventre é digno de assombro e louvor. Não se trata de sentimentalismo, trata-se da lógica do próprio texto: ou a formação do corpo no ventre é obra de Deus digna de louvor, como o salmo diz, ou não é, e nesse caso não é o corpo intersexo que está em questão, é a confiabilidade do salmo.
Resta o argumento mais fundamental, o da imagem de Deus. Toda a tradição cristã afirma que o ser humano é criado à imagem de Deus, e é sobre essa afirmação que se costuma erguer a defesa do binário. Mas a doutrina da imago Dei, examinada, diz o oposto do que se pretende.
Em nenhum momento da tradição a imagem de Deus foi definida em termos de cariótipo, de gônada ou de anatomia reprodutiva. Ela foi entendida de muitas maneiras ao longo dos séculos, como a capacidade de razão, como a responsabilidade moral, como a capacidade de relação, como a vocação de representar Deus na criação, mas nunca como possuir os cromossomos certos ou a genitália inequívoca. A imagem de Deus reside na pessoa, na sua dignidade, na sua capacidade de conhecer, amar e responder, e não na sua bioquímica sexual. Disto decorre uma conclusão simples e inescapável: uma pessoa intersexo é imagem de Deus pela mesma razão e no mesmo grau que qualquer outra, porque é pessoa. A variação do seu desenvolvimento sexual é tão irrelevante para a questão da imagem de Deus quanto a cor dos seus olhos.
A tradição reformada é particularmente clara sobre isto, e vale citá-la, porque é a que mais preza a precisão doutrinária. Louis Berkhof, na sua Teologia Sistemática, ao tratar do homem como imagem de Deus, distingue a imagem num sentido mais amplo, que consiste nas qualidades e capacidades essenciais da alma humana, a sua natureza racional e moral, sem as quais o ser humano deixaria de ser humano, e a imagem num sentido mais restrito, identificada com a justiça original, a perfeição moral que foi perdida na queda. Em nenhum dos dois sentidos a imagem é definida por características corporais, por cromossomos ou por anatomia reprodutiva. Ela reside na alma racional e moral e na retidão diante de Deus. E as demais grandes leituras da imagem, ao longo da história cristã, apontam na mesma direção sem exceção: a leitura estrutural, que a situa na razão e na vontade; a leitura relacional, que a vê na capacidade de relação com Deus e com o próximo; a leitura funcional, que a entende como a vocação de representar Deus na criação e de governá-la em seu nome. Nenhuma delas, de Agostinho a Berkhof, jamais amarrou a imagem de Deus à conformidade sexual do corpo. Isso não é um esquecimento que se possa agora corrigir introduzindo a anatomia na definição. É uma constante da doutrina ao longo de toda a sua história, e introduzir agora a exigência de um corpo sexualmente típico como condição da imagem de Deus seria uma inovação sem apoio em toda a tradição, criada não para descrever a doutrina, mas para dela excluir corpos inconvenientes.
E disto decorre, por sua vez, o problema mais grave da posição que chama o corpo intersexo de erro. Dizer que esse corpo é um defeito a ser corrigido é dizer que a imagem de Deus foi impressa de forma defeituosa naquela pessoa, que o criador errou a mão ao formá-la. Mas a imago Dei não admite defeito de fabricação, precisamente porque ela não está na fabricação do corpo, está na dignidade da pessoa, que é integral e não vem em versões avariadas. Uma teologia que trata o corpo intersexo como erro atribui, sem perceber, o erro a Deus, e rebaixa o criador a um artesão descuidado cuja obra os humanos precisam retificar com o bisturi. Isso não engrandece a soberania de Deus que a tradição reformada tanto preza. Contradiz essa soberania, ao supor que ela possa falhar na formação de um corpo no ventre.
Vale estender esse mesmo raciocínio à pessoa trans, e vale fazê-lo com o cuidado que distingue os dois fios. Se a imagem de Deus não reside na anatomia, então ela não reside tampouco na correspondência entre a anatomia e a identidade. A pessoa cuja identidade de gênero não coincide com o sexo que lhe foi atribuído no ventre é imagem de Deus pela mesma razão que qualquer outra, porque a imagem está na pessoa, e não na harmonia entre as suas camadas. A teóloga evangélica Megan DeFranza, em Sex Difference in Christian Theology, obra escrita deliberadamente para um público conservador, argumenta que a imagem de Deus comporta mais do que o par macho e fêmea, e lê o eunuco de Mateus 19 como a figura bíblica que abre esse espaço. Aqui, porém, devo ser exata sobre o que essa figura sustenta e o que não sustenta, porque a própria DeFranza o é. O eunuco, como as categorias rabínicas examinadas antes, é uma figura do corpo, e o crítico que acusa de erro de categoria a leitura que salta do eunuco direto para a identidade trans tem, nesse ponto, razão. Por isso não faço esse salto. DeFranza também não o faz: ela mantém o intersexo e a experiência trans distintos, trata o primeiro como o terreno mais firme e deixa o caso trans para uma discussão à parte, apoiada noutro tipo de evidência, justamente para abrir caminho a que teólogos conservadores entrem nessa segunda discussão com menos receio. É exatamente o que faço nesta tese. O que a imagem de Deus oferece ao fio trans não é o eunuco, é o princípio de fundo: que a dignidade da imagem nunca esteve na anatomia nem na sua conformidade, e que, portanto, uma identidade enraizada naquilo que a pessoa foi formada para ser, e não escolhida, não a coloca fora da imagem que ela carrega.
Recolho o capítulo. Gênesis descreve o padrão da criação, e descrevê-lo não é negar a exceção. Cristo, em Mateus 19, nomeia explicitamente os que nascem fora do molde reprodutivo, e o faz sem condenação. O mundo legal em que Cristo falou já possuía categorias reconhecidas para esses corpos, e a distinção que ele usa corresponde exatamente às dessa tradição. O Salmo 139 declara que o corpo formado no ventre é obra assombrosa de Deus. E a doutrina da imagem de Deus jamais dependeu da anatomia sexual.
Tomados juntos, esses testemunhos não sustentam a leitura de que o corpo intersexo é pecado ou defeito. Sustentam a leitura oposta: a de que a Escritura, no seu próprio texto e no seu próprio mundo, reconhece a existência de corpos fora do binário e não os condena. A posição afirmativa, portanto, não é imposta à Escritura de fora. Ela é extraída da Escritura lida com atenção. Resta mostrar que a tradição reformada, com a sua doutrina da revelação e a sua própria história, oferece o arcabouço para receber esse testemunho sem abrir mão da autoridade do texto. É a tarefa do próximo capítulo.
Os dois capítulos anteriores estabeleceram um fato da criação e um testemunho da Escritura. Falta a peça que, para o interlocutor batista, é decisiva: mostrar que os próprios princípios que fazem de uma igreja uma igreja batista, e não outra coisa, oferecem o caminho para receber esses testemunhos sem abrir mão, em nada, da autoridade da Escritura. Longe de serem um obstáculo, os distintivos batistas são, neste ponto, a maior força do argumento.
No centro da identidade batista está uma convicção que E. Y. Mullins, no começo do século vinte, formulou como o axioma fundamental de toda a tradição: a competência da alma em religião, sob Deus.11 Significa que cada ser humano é dotado por Deus da capacidade de se relacionar diretamente com ele, de ler e responder à sua Palavra, sem a necessidade de um intermediário humano obrigatório entre a sua consciência e o seu Criador. É dessa convicção que brotam todos os outros distintivos batistas, a defesa do batismo de crentes, a autonomia da igreja local, a separação entre igreja e Estado e a liberdade religiosa. Retire a competência da alma e o edifício batista inteiro desaba.
A consequência dessa convicção para a nossa questão é direta e incômoda para quem quer fechá-la por autoridade. Se cada crente é competente, diante de Deus, para ler a Escritura sob a luz do Espírito, então a leitura afirmativa, feita por um crente sincero que estudou as Escrituras com temor, não pode ser descartada como mera rebeldia. Ela é, ao contrário, o exercício exato da competência que a própria tradição batista afirma e defende. Um batista que despreza a leitura sincera de outro crente como pura desobediência não está sendo mais fiel, está negando o axioma que faz dele batista. A competência da alma não garante que toda leitura esteja certa, mas garante que nenhuma leitura sincera possa ser tratada como ilegítima pelo simples fato de divergir da maioria.
Mullins não deixou a competência da alma como um lema solto. Em The Axioms of Religion, de 1908, ele a chamou de princípio-mãe e dela derivou seis axiomas, que descreveu como seis ramos de um único tronco do ensino do Novo Testamento: o axioma teológico, de que o Deus santo e amoroso tem o direito de ser soberano; o religioso, de que toda alma tem igual direito de acesso direto a Deus; o eclesiástico, de que todo crente tem direito a iguais privilégios na igreja; o moral, de que para ser responsável o ser humano precisa ser livre; o axioma religioso-civil, de uma igreja livre num Estado livre; e o social, de amar o próximo como a si mesmo. Todo o edifício, note-se, repousa sobre a competência: retire-a, e nenhum dos seis ramos se sustenta.
O axioma moral é o que mais pesa na nossa questão, porque enuncia uma dependência que a objeção costuma ignorar: para ser responsável, o ser humano precisa ser livre. Responsabilidade pressupõe liberdade, e ninguém pode ser responsabilizado diante de Deus por uma leitura a que foi coagido. Forçar uma consciência a professar, numa questão disputada, a interpretação da maioria não produz fidelidade, produz uma submissão sem mérito, e destrói justamente a responsabilidade pessoal que a tradição batista coloca no centro. A pessoa só responde a Deus por aquilo que leu em liberdade.
É preciso, porém, marcar um limite, porque a competência da alma tem um flanco que críticos batistas sérios, entre eles Albert Mohler, apontam com razão: solta, ela escorrega para o individualismo autônomo, no qual cada um se torna árbitro final de toda verdade e toda convicção privada se declara imune à correção. Essa crítica tem força, e o argumento afirmativo não precisa da caricatura. O próprio Mullins fechou essa porta ao dizer que a competência é competência sob Deus, e não autossuficiência humana. Aqui, então, a competência da alma não significa que o sentimento de cada um encerra a questão. Significa o passo mais modesto e defensável de que nenhuma autoridade humana pode obrigar uma consciência sincera numa leitura que a Escritura deixa realmente em aberto. Ela garante o direito de ler sem coação, não a certeza de que a leitura esteja certa. A correção, se a leitura estiver certa, vem do resto do argumento, da involuntariedade do corpo, da biologia e da imagem de Deus, e não da competência sozinha.
Ligado à competência da alma está o princípio do sacerdócio de todos os crentes, que a Escritura afirma quando chama o povo de Deus de sacerdócio real e nação santa.12 Ele significa que não há, entre a pessoa e Deus, nenhum mediador humano com poder de decretar a sua consciência. Todo crente tem acesso direto a Deus, e todo crente é responsável, diante de Deus, pela própria leitura da Palavra.
Disto decorre um limite claro para a autoridade humana. Nem o pastor, nem a convenção, nem uma declaração doutrinária podem obrigar a consciência de um crente numa questão que só Deus e essa consciência, diante da Escritura aberta, podem resolver. Impor a alguém uma leitura como se fosse veredito divino, quando ela é interpretação disputada, é precisamente o que o sacerdócio de todos os crentes recusa. A pessoa intersexo ou trans que, lendo a Escritura, chega a uma conclusão diferente da tradição majoritária não está usurpando um sacerdócio que não lhe pertence, está exercendo o sacerdócio que a própria tradição batista afirma pertencer a todo crente.
Vale firmar essa doutrina na Escritura de onde os batistas a extraem, porque ela não é uma invenção moderna. Pedro chama a igreja de sacerdócio real e povo de propriedade de Deus, e o Apocalipse diz que Cristo fez dos seus um reino de sacerdotes para Deus. No momento da morte de Jesus, o véu do templo, que separava o santo dos santos e diante do qual só o sumo sacerdote entrava uma vez por ano, rasgou-se de alto a baixo. A imagem é deliberada: o acesso a Deus deixou de ser mediado, e cada crente passou a entrar diante dele sem um intermediário humano obrigatório. É essa a base do sacerdócio de todos os crentes, e ela é bíblica antes de ser batista.
Se o véu se rasgou, ninguém pode recosê-lo. Colocar entre a consciência do crente e a Escritura uma instância humana que decrete, em caráter final, a leitura correta de uma questão disputada é reerguer, na prática, a cortina que a morte de Cristo derrubou. O batista que faz da doutrina majoritária um novo sumo sacerdócio, com poder de vetar a leitura sincera de outro crente, contradiz o próprio evento que fundou o sacerdócio universal. A pessoa que lê o seu corpo e a Escritura diante de Deus, sem intermediário, faz exatamente aquilo para o que o véu foi rasgado.
A herança batista é, historicamente, uma das mais firmes defensoras da liberdade de consciência em toda a história cristã. Thomas Helwys, no início do século dezessete, escreveu contra a coerção da consciência mesmo quando isso lhe custou a liberdade e a vida. Roger Williams fundou uma colônia inteira sobre o princípio de que a consciência não pode ser forçada.13 Para os batistas, obrigar alguém a professar aquilo em que não crê, ou proibir alguém de seguir a própria consciência informada pela Escritura, não é zelo pela verdade, é tirania sobre a alma, e a alma pertence a Deus, não à instituição.
Aplicado à nossa questão, esse princípio tem consequências que muitos batistas não gostariam de encarar, mas que decorrem diretamente da sua própria tradição. Declarar pecado, com peso de disciplina, uma posição que crentes sinceros sustentam a partir da leitura honesta da Escritura, é ferir a liberdade de consciência que os batistas colocaram acima de quase tudo. Não se trata de aprovar por decreto a posição afirmativa, trata-se de reconhecer que, numa questão genuinamente disputada, a consciência do crente não pode ser obrigada pela autoridade da maioria. A liberdade de consciência não é liberdade apenas para concordar. Se fosse, não seria liberdade.
Há uma confirmação a mais, quase constrangedora, dentro dos próprios documentos confessionais batistas. Os batistas sempre escreveram confissões, da Confissão de Fé de Londres de 1689 à Confissão de New Hampshire de 1833, passando pela Fé e Mensagem Batista de 1925 e suas revisões. Mas as escreveram com um preâmbulo que lhes recusa precisamente a autoridade que a objeção gostaria de lhes dar.
A Fé e Mensagem Batista diz, das suas próprias confissões, em linguagem acessível a qualquer batista, que elas não têm nenhuma qualidade de finalidade ou infalibilidade, que os batistas devem se manter livres para revisá-las, que a única autoridade para a fé e a prática entre os batistas é a Escritura, que as confissões são apenas guias de interpretação, sem autoridade alguma sobre a consciência, e que os batistas negam o direito de qualquer autoridade, secular ou religiosa, de impor uma confissão de fé a uma igreja ou a um conjunto de igrejas.
Leia-se isso contra a objeção. Quando alguém tenta encerrar a questão do corpo intersexo ou trans apelando para uma confissão, ou para a doutrina majoritária de uma convenção, a própria confissão batista responde: não tenho autoridade sobre a tua consciência, só a Escritura tem, e ninguém pode me impor a ti. A tradição fabricou a fechadura e distribuiu a chave a todos. Uma confissão que nega o próprio poder de obrigar não pode ser usada para obrigar, e brandi-la como veredito que vincula a consciência é usá-la contra os seus termos expressos. Isso não é frouxidão doutrinária, os batistas têm convicções firmes e sempre tiveram. É o reconhecimento, escrito nas confissões, de que uma interpretação disputada de um fato da criação é exatamente o tipo de questão que a Escritura, e não um documento humano, tem de resolver em cada consciência competente.
A tradição batista deu a essa convicção a sua formulação mais influente na América através de John Leland, o pregador batista que, no final do século dezoito, foi decisivo para que a liberdade religiosa entrasse na Constituição dos Estados Unidos. No seu tratado The Rights of Conscience Inalienable, de 1791, Leland fez do direito de consciência algo inalienável, e o fundamentou num princípio que é exatamente o de que esta tese precisa. O princípio é simples: cada pessoa há de "dar conta de si mesma a Deus", e por isso ninguém pode entregar a sua consciência ao controle de outrem, nem ter a consciência amarrada por uma comunidade que decide em seu lugar. Leland não era ingênuo quanto à consciência, cria na falibilidade humana e admitia que a consciência pode errar. Mas insistia que, se erra, deve ser por escolha livre da pessoa, e não por imposição externa, porque a coação não produz convicção verdadeira, apenas conformidade fingida. A força disso para a questão desta tese é direta. Numa matéria que a Escritura não encerra, como o estatuto do corpo intersexo ou da identidade da pessoa trans, é a própria lógica batista da consciência que proíbe a igreja de impor um veredito e amarrar, em nome de Deus, aquilo que a Palavra deixou em aberto. A pessoa que vive essa condição responde a Deus por como a compreende, e a comunidade que lhe nega esse espaço não defende a Escritura, faz justamente o que Leland combateu, colocar a consciência de uns sob o controle de outros.
Há um argumento que é dos batistas de um modo que nenhuma outra tradição pode reivindicar, e que desmonta, de dentro, a alegação de que a Bíblia é simplesmente clara sobre estas questões. Esse argumento é o próprio batismo.
Nós, batistas, lemos a mesma Bíblia que os presbiterianos e os demais pedobatistas, e chegamos ao oposto sobre o batismo. Eles batizam bebês, e o sustentam com versículos, com a lógica do pacto, com a analogia da circuncisão. Nós recusamos o batismo infantil e batizamos apenas quem professa a fé conscientemente, e o sustentamos também com versículos, com o exemplo do Novo Testamento, com a natureza da fé pessoal. Duas leituras opostas, sobre uma das práticas mais centrais e visíveis da vida cristã, cada uma sustentada por gente séria, devota e temente a Deus. Se a Bíblia fosse tão clara quanto se costuma alegar nos temas de gênero, ela seria clara também sobre quem batizar, e não haveria séculos de divisão sobre isso entre igrejas que amam o mesmo Senhor.
Mas há divisão, profunda e persistente, e ela prova, do modo mais batista possível, uma coisa que os batistas deveriam ser os primeiros a reconhecer: ler a Escritura envolve interpretação, e crentes fiéis interpretam de formas diferentes sem que nenhum deles esteja em rebeldia. Um batista que apela para a clareza da Bíblia a fim de fechar a questão do corpo intersexo está apelando para uma clareza que a sua própria existência como batista contradiz, porque a sua tradição nasceu, em parte, de uma leitura da Escritura sobre o batismo que a maioria cristã da época considerava evidentemente errada. Quem viveu da liberdade de ler a Escritura contra a maioria não pode, coerentemente, negá-la a outro crente.
Essa liberdade foi comprada a um preço. Os batistas descendem, em espírito e em parte em linhagem, do ramo mais perseguido da Reforma. Os primeiros a rebatizar crentes adultos, no século dezesseis, foram afogados, queimados e banidos, e por uma leitura da Escritura, a do batismo de quem professa a fé, que a maioria cristã da época tratava como heresia manifesta. Thomas Helwys, que fundou a primeira congregação batista em solo inglês, morreu na prisão por defender que nem o rei tem autoridade sobre a consciência. John Bunyan passou anos encarcerado por pregar sem licença. A tradição batista não é a da maioria confortável que define o que é heresia, é a da minoria que foi chamada de herege por ler a Bíblia de outro modo, e que sobreviveu para ver a sua leitura reconhecida.
Isso impõe uma coerência de que não se escapa. Uma igreja nascida da recusa de aceitar que a maioria decrete a leitura correta da Escritura não pode, sem se trair, virar-se contra outro crente e decretar-lhe a leitura correta da Escritura. O batista que hoje declara herética a leitura afirmativa do corpo intersexo ocupa, sem perceber, a posição de quem afogava os seus antepassados por rebatizar. A fidelidade à própria história pede o contrário: que a leitura sincera e disputada seja tratada como os batistas sempre pediram que a sua fosse tratada, com o direito de existir sem ser condenada.
Resta um princípio batista que a objeção costuma invocar mal: a suficiência da Escritura. Os batistas afirmam, com razão, que a Escritura é a autoridade suprema e suficiente em matéria de fé e prática. Mas é preciso ver para o que ela é suficiente.
A suficiência da Escritura é suficiência para a salvação e para a vida cristã, e não a promessa de um catálogo de tudo o que existe no mundo físico. Aqui opera um erro de lógica conhecido, o argumento do silêncio, a suposição de que aquilo que a Escritura não menciona, ela nega. A Bíblia não menciona a fotossíntese, a circulação do sangue, os continentes americanos, os vírus nem o transtorno bipolar, e nenhum batista conclui que essas coisas sejam falsas ou pecaminosas por não aparecerem no texto. O silêncio da Escritura sobre um fato da criação reflete o horizonte de conhecimento de quem a escreveu, não um veredito divino contra o fato. Exigir que a variação sexual apareça na Bíblia para ser aceita é atribuir à Escritura uma função que ela nunca reivindicou, a de enciclopédia da natureza, e depois usar essa função inventada contra o que a criação demonstra. Isso não é alta visão da Escritura, é uma distorção dela.
E há um detalhe que a própria confissão batista fornece, e que fecha o argumento pelo lado da clareza. A objeção costuma se apoiar na ideia de que a Escritura é simplesmente clara. Mas a Segunda Confissão de Londres, de 1689, que está entre os documentos batistas mais respeitados, afirma, no seu primeiro capítulo, que nem todas as coisas na Escritura são igualmente claras em si mesmas, nem igualmente acessíveis a todos, e que apenas aquilo que é necessário conhecer, crer e observar para a salvação está proposto e aberto com clareza em alguma passagem, de modo que o instruído e o não instruído possam alcançá-lo. A perspicuidade da Escritura, na própria formulação batista, é limitada, e o seu alcance é a salvação.
Isso desarma o apelo à clareza no exato ponto em que ele se apoia. A confissão não promete que a Escritura seja clara sobre tudo, promete que é clara sobre o caminho da salvação, e reconhece, no mesmo capítulo, que há questões ordenadas pela luz da natureza e pela prudência, segundo as regras gerais da Palavra. A biologia da variação sexual não é uma verdade de salvação que a Escritura tenha a função de tornar clara, é justamente o tipo de conhecimento do mundo que a confissão remete à luz da natureza. Usar a suposta clareza da Bíblia para encerrar uma questão de corpo é reivindicar uma clareza que a confissão batista, com cuidado, recusou dar ao texto fora do terreno da salvação.
Há uma caricatura da tradição batista que precisa ser desfeita antes que o argumento avance, porque é dela que a objeção costuma se alimentar. A caricatura diz que o batista é um biblicista puro, que o lema "nenhum credo além da Bíblia" significa que Deus não dá a conhecer nada de si fora da Escritura, e que apelar ao que a criação mostra seria trair o princípio protestante. Não é o que a teologia batista ensina. Os seus sistematizadores mais respeitados afirmam, com todas as letras, a realidade da revelação geral, aquilo que Deus manifesta de si na criação, na história e na constituição do ser humano, à parte da Escritura e antes dela.
Augustus Hopkins Strong, cuja Systematic Theology foi o texto padrão em boa parte dos seminários batistas durante quase todo o século vinte, fez disso o centro do seu método. No prefácio da sua obra, ele chamou Cristo o revelador de Deus "na natureza, na humanidade, na história, na ciência, na Escritura". Vale reparar no que essa frase põe lado a lado. A natureza e a ciência não aparecem como rivais da Escritura, e sim como arenas onde o mesmo Cristo revela o mesmo Deus. Para Strong, a matéria da teologia é a Escritura e a natureza juntas, e recusar-se a ler uma delas é recusar parte daquilo que Deus deu a conhecer. Um batista que despreza o que a criação mostra não está sendo mais fiel à Bíblia, está abandonando metade da revelação que o seu próprio maior teólogo colocou no centro.
E isso não é uma inovação dos sistematizadores modernos, está inscrito na confissão batista mais antiga e mais respeitada. A Segunda Confissão de Londres, de 1689, abre o seu primeiro capítulo afirmando que a luz da natureza e as obras da criação e da providência manifestam de tal modo a bondade, a sabedoria e o poder de Deus que deixam o ser humano sem desculpa. A confissão coloca isso na primeira frase, antes de tratar da Escritura, e só depois acrescenta que essa luz da natureza não basta para dar o conhecimento de Deus e da sua vontade necessário para a salvação, e que por isso Deus se revelou também na Palavra. A estrutura é exatamente a desta tese: a criação revela a Deus de modo real, ainda que não salvador, e a Escritura acrescenta o que a criação não podia dar, o caminho da salvação. O batista que confessa 1689 já confessa, na primeira frase do seu documento, que a obra da criação manifesta Deus e não pode ser ignorada.
Millard Erickson, cuja Christian Theology substituiu Strong como o padrão batista das últimas décadas, organiza a sua doutrina da revelação exatamente sobre essa distinção. Ele separa a revelação universal, que é a geral, da revelação particular, que é a especial. A revelação universal, para Erickson, é a manifestação de Deus disponível a todos, na natureza, na história e na constituição humana, e é conhecimento verdadeiro de Deus, ainda que insuficiente, por si só, para a salvação. Essa ressalva é batista até a medula, e eu a mantenho sem hesitar: a revelação geral não salva, só o evangelho salva. Strong e Erickson insistem nisso, e eu não os contradigo em nada.
Mas a questão desta tese não é de salvação, é de criação. A pergunta não é se o corpo intersexo ou a identidade da pessoa trans conduzem alguém ao céu. A pergunta é se eles são pecado. E o veredito sobre pecado, ou sobre a sua ausência, numa realidade que a pessoa não escolheu e que pertence à sua formação, é precisamente uma questão sobre a criação, que é justamente o objeto próprio da revelação geral. O corpo do intersexo, mensurável no cromossomo e na gônada, e o substrato neurobiológico da identidade trans, examinado no primeiro capítulo, são dados do livro da natureza. E os dois maiores sistematizadores que a tradição batista produziu afirmam que esse livro é de Deus. Recusar-se a ler o que ele mostra, e condenar uma pessoa com base nessa recusa, não é fidelidade batista à Escritura, é o abandono da revelação geral que Strong chamou a chave da sua teologia e que Erickson pôs à frente da sua doutrina de Deus.
A própria Confissão de New Hampshire, de 1833, um dos documentos que mais moldaram a identidade batista na América, aponta na mesma direção quando declara que a Escritura tem "a salvação por fim". Se o fim da Escritura é a salvação, então o conhecimento do mundo natural, do corpo e da sua formação, é confiado aos meios naturais que Deus deu para conhecê-lo, e não extraído à força de um texto que nunca reivindicou essa função. O batista que entende a sua própria confissão sabe que a Escritura é suprema naquilo a que ela se destina, a salvação e a vida com Deus, e que fora disso, no terreno do que a criação demonstra, ele deve ler o livro da natureza com o mesmo respeito com que lê o livro da Palavra, porque o autor dos dois é o mesmo. A tradição batista, nos seus confessores e nos seus teólogos, não oferece ao argumento desta tese um obstáculo, oferece um fundamento.
Os distintivos batistas foram pensados, aqui, primeiro para o corpo intersexo. A pessoa trans pede um passo a mais, e a tradição batista tem com que dá-lo, desde que se respeite a distinção entre corpo e identidade que sustento em todo o texto. Vale começar afastando um mal-entendido: o argumento sobre as pessoas trans não repousa, e não pode repousar, apenas na liberdade de consciência. Se repousasse só nela, seria fraco, porque a liberdade de consciência protege o direito de crer e de errar, não estabelece que uma crença seja verdadeira. O peso do argumento está noutro lugar, no substrato neural examinado no primeiro capítulo, aquilo que a pessoa não escolheu, e a competência da alma entra como um segundo apoio, não como o primeiro. A competência da alma, na formulação de Mullins, afirma que cada pessoa está diante de Deus por si, capaz de tratar com ele sem a mediação de uma instituição. Disto decorre um limite ao que a igreja pode presumir saber. O relato que uma pessoa faz da sua própria identidade interior, daquilo que ela é diante de Deus, não é algo que a comunidade possa desmentir por inspeção externa, do mesmo modo que ela não pode inspecionar a fé de ninguém. Combine-se esse limite com a evidência da involuntariedade, e o resultado não é que a igreja deva concordar com toda autocompreensão, é que ela deva hesitar antes de tratar como pecado voluntário aquilo que a pessoa relata como recebido e que a biologia sugere não ter sido escolhido.
O batista atento levantará, com razão, a objeção mais séria: se o corpo é obra de Deus, a identidade que diverge dele não seria uma recusa dessa obra, e a transição um refazer humano do que Deus fez? Respondo de dentro da tradição. A fé batista nunca reduziu a pessoa ao corpo; ela distingue a alma que trata com Deus da carne que a hospeda, sem desprezar nenhuma das duas. Uma identidade que não coincide com uma das camadas do corpo é a condição de alguém em quem as camadas vieram em tensão, e essa tensão não foi escolhida. Some-se a isto o modo como a Escritura ensina a ler o corpo presente. Paulo, em 1 Coríntios 15, diz que o corpo semeado corruptível ressuscita incorruptível, transformado, e em Romanos 8 descreve toda a criação gemendo à espera dessa redenção. O corpo atual, com as suas tensões, nunca foi o estado final da pessoa na esperança cristã. Cuidar dele sob a condição de uma criação que ainda geme não é rebeldia contra Deus, é mordomia de um corpo que ainda não é o que será. E qual seja, em concreto, a mordomia fiel de um corpo em tensão é precisamente o tipo de pergunta que os distintivos batistas confiam à consciência instruída do crente diante de Deus, e não ao decreto da instituição. Aqui, o argumento do batismo do próximo capítulo devolve o seu serviço: se batistas e pedobatistas leem a mesma Escritura e dela extraem práticas opostas sem que nenhum deixe de ser fiel, então a igreja que aprendeu a viver com essa divergência sabe viver com esta, sem transformar uma questão em disputa num teste de comunhão.
Recolho o capítulo. A competência da alma afirma que cada crente é capaz, diante de Deus, de ler a Escritura, e portanto que a leitura afirmativa sincera não pode ser descartada como rebeldia. O sacerdócio de todos os crentes recusa que qualquer autoridade humana decrete a consciência do crente. A liberdade de consciência, herança batista das mais preciosas, proíbe obrigar a consciência numa questão disputada. O argumento do batismo prova, de dentro, que a Escritura não é tão evidentemente clara quanto se alega, e que crentes fiéis divergem sem rebeldia. E a suficiência da Escritura, bem entendida, é suficiência para a salvação, não um catálogo que possa negar a biologia. As próprias confissões batistas confirmam o ponto, ao negarem qualquer autoridade sobre a consciência e ao limitarem a clareza da Escritura ao que é necessário à salvação, e a própria história batista o exige, porque a tradição nasceu da recusa de aceitar que a maioria decrete a leitura correta da Escritura.
Nenhum desses princípios exige que a igreja aprove a posição afirmativa por decreto. Todos eles exigem que a igreja pare de tratar uma questão disputada como pecado já decidido, e que respeite a consciência do crente que, lendo a Escritura, chega a uma conclusão diferente. Resta enfrentar as objeções que um batista atento levantaria, e é a essa tarefa que se dedica o próximo capítulo.
Uma tese que não enfrenta os seus contra-argumentos mais fortes não merece ser levada a sério. Reúno aqui as objeções que um batista formado levantaria, na sua versão mais forte, e respondo a cada uma.
A objeção mais comum entre batistas é que a Escritura é clara, e que sobre a criação de homem e mulher ela diz de forma evidente que só existem dois sexos, sem margem para exceção.
A resposta já foi antecipada no terceiro capítulo, mas vale recolhê-la. A Escritura é de fato clara naquilo que é necessário para a salvação, e essa clareza é uma bênção. Mas ela nunca foi igualmente clara em toda questão disputada, e o argumento do batismo prova isto de dentro da própria tradição batista: se a Bíblia fosse tão clara sobre gênero quanto se alega, ela seria clara também sobre o batismo, e batistas e pedobatistas não teriam séculos de divisão. A clareza vale para o essencial da salvação, não para cada pergunta difícil, e apelar para ela a fim de fechar uma questão disputada, declarando pecado uma leitura que crentes sinceros sustentam, é ferir a liberdade de consciência que a própria tradição batista preza.
A Escritura seria suficiente, e aquilo que ela não menciona ou não afirma não deveria ter peso contra o que ela diz.
A objeção confunde a suficiência da Escritura para a salvação com uma pretensão de catálogo universal. Como mostrei, a Bíblia é silenciosa sobre inúmeros fatos da criação que nenhum batista nega, da circulação do sangue ao transtorno bipolar. O silêncio de um texto antigo sobre a variação sexual reflete o horizonte de quem o escreveu, não um veredito contra a variação. Exigir que um fato da criação apareça na Escritura para ser aceito é sobrecarregar o texto com uma função que ele não reivindica, e usá-lo contra a obra do mesmo Deus que o inspirou.
A criação teria sido corrompida pela Queda, e a variação intersexo seria um efeito dessa corrupção, a ser lamentado e corrigido, e não parte do bom desígnio de Deus.
Respondo em três movimentos. Primeiro, o argumento prova demais: se toda variação em relação a um ideal for atribuída à Queda e tratada como desordem a corrigir, quase tudo o que é finito e mortal cairia nessa conta, e não corrigimos cirurgicamente cada diferença entre os corpos. Segundo, atribuir especificamente o corpo intersexo à Queda exige saber que ele não faz parte da boa criação de Deus, e isso é precisamente o que está em questão. O próprio Cristo, ao nomear os que nasceram eunucos desde o ventre, não os apresenta como fruto da queda a ser revertido. Terceiro, e mais importante, mesmo quem sustenta o quadro do mundo caído sabe qual é a resposta cristã diante das condições desse mundo. Ninguém chama de pecador quem nasce com uma condição cardíaca congênita. A resposta da fé diante da condição involuntária é o cuidado, não a condenação.
O texto sobre os eunucos nascidos do ventre se referiria a homens congenitamente incapazes de casar ou procriar, e não a corpos intersexo, e muito menos a um aval a variação de gênero.
Duas coisas. Primeiro, mesmo na leitura mais estreita, a passagem concede o ponto central de que o argumento precisa: Cristo reconhece, sem condenação, que há pessoas nascidas com corpos que não se encaixam no padrão reprodutivo. Segundo, o campo semântico antigo da palavra eunuco era amplo, e a correspondência com as categorias legais do mundo de Jesus, examinada no segundo capítulo, mostra que a leitura afirmativa está dentro do que o termo carregava. Não afirmo que a minha leitura é a única possível. Afirmo que ela é ao menos tão defensável quanto a conservadora, e que declarar pecado com base numa leitura contestada é precisamente o que a liberdade de consciência batista deveria fazer recuar.
Toda essa releitura seria a igreja cedendo ao espírito da época, seguindo uma pauta cultural e vestindo-a de teologia.
O teste que separa a acomodação da fidelidade é a fonte. A biologia da variação sexual não é uma tendência cultural que chegou de fora da fé, é conhecimento do mundo que Deus fez. E, como o segundo capítulo mostrou, o reconhecimento de corpos fora do binário não é invenção moderna, está no mundo legal da própria Escritura, nas categorias que Cristo usou. Reconhecer o que a Escritura e a criação já dizem não é acomodação, é fidelidade. A verdadeira infidelidade seria subordinar o que Deus revela na sua obra e no seu texto a uma norma cultural que se disfarça de doutrina.
Uma objeção se dirige especificamente às pessoas trans, e precisa ser encarada por si, porque muitos que aceitam o argumento sobre o intersexo o recusam aqui. Ela tem três formas, e respondo às três. A primeira diz que a identidade de gênero é uma escolha ou um sentimento, e não uma condição real, e que portanto não merece o mesmo acolhimento que uma condição física. A segunda diz que a identidade de gênero não tem base biológica, ao contrário do intersexo, e que por isso o paralelo entre os dois casos é falso. A terceira diz que, mesmo havendo algum correlato biológico, o intersexo é um corpo e a identidade trans é uma percepção, e que a diferença é grande demais para tratá-los juntos.
Às duas primeiras responde o primeiro capítulo. A identidade de gênero não é um mero sentimento escolhido, ela tem um substrato neurobiológico que a pessoa não decidiu, documentado em estudos de estrutura cerebral, e presente, como mostrou o estudo de Rametti, antes mesmo de qualquer tratamento hormonal, o que exclui a explicação pela escolha ou pela intervenção. Dizer que a identidade trans não tem base biológica é uma afirmação empírica, e a evidência disponível a contradiz. Além disso, há uma questão de epistemologia do relato que vale enfrentar de frente. Nós aceitamos, sem exigir exame de laboratório, inúmeros estados internos relatados pela pessoa: a dor, a depressão, o luto, o amor. Ninguém exige que alguém prove por ressonância que está sofrendo antes de acreditar no seu sofrimento. A identidade de gênero é relatada do mesmo modo, e a exigência de uma prova física que não se faz para nenhum outro estado interno, feita só para ela, não é rigor, é suspeita seletiva.
À terceira responde a lógica moral do argumento inteiro. O que importa, teologicamente, não é se a realidade está no corpo ou na percepção, é se ela foi escolhida. A característica moralmente relevante, tanto no intersexo quanto na identidade trans, é a involuntariedade, o fato de a pessoa não ter decidido ser assim, e de não poder simplesmente deixar de ser. É por partilharem essa característica, e não por serem idênticos em tudo, que o intersexo e a identidade trans se tratam pela mesma via. A diferença entre um corpo e uma percepção é real, e eu a mantenho ao longo de toda a tese. Mas ela não é a diferença que decide a questão do pecado, porque não se peca, nem num caso nem no outro, por ser aquilo que se foi formado para ser sem nunca ter escolhido.
Vale, por fim, situar esta objeção no debate teológico real, porque ela não é invenção minha nem dos meus interlocutores imaginários, e o grau de honestidade que uma tese sobre questão disputada exige pede que se nomeiem os dois lados. Do lado que sustenta a leitura afirmativa, além de Megan DeFranza, já citada, estão Justin Sabia-Tanis, em Trans-Gender: Theology, Ministry, and Communities of Faith, que propõe pensar o gênero como uma espécie de vocação, e Austen Hartke, em Transforming, que relê as figuras bíblicas de gênero variante, o eunuco de Mateus 19 e o etíope de Atos 8, como pessoas que Deus acolhe sem as tratar como quebradas. Do lado que a recusa, e que faço questão de apresentar na sua melhor forma, estão Preston Sprinkle, em Embodied, e Mark Yarhouse, em Understanding Gender Dysphoria, além da posição mais dura de Robert Gagnon e do texto confessional da Declaração de Nashville, de 2017. Não escondo esse desacordo, exponho-o, e respondo a partir dele.
A objeção mais forte desse lado, formulada por Sprinkle com cuidado, é que a evidência do chamado cérebro sexuado não é firme o bastante para carregar o peso que se põe sobre ela. É uma objeção empírica séria, e concedo de imediato uma parte dela: a evidência é sugestiva, não fechada, e o primeiro capítulo já enfrentou de frente o debate do cérebro-mosaico, mostrando por que o argumento sobrevive mesmo concedido o mosaico. Mas o ponto de Sprinkle prova menos do que precisaria. Ainda que se ponha em dúvida a leitura neural, resta a involuntariedade relatada e clinicamente descrita, e resta a pergunta de por que se exige, só para a identidade de gênero, uma prova física que não se exige para nenhum outro estado interno que a fé leva a sério.
O exemplo mais nítido dessa exigência assimétrica é, mais uma vez, o transtorno bipolar. Ele tem diferenças cerebrais documentadas por neuroimagem14, a mesma classe de evidência que se discute aqui, e ainda assim a sua causa última permanece desconhecida, nenhuma imagem serve para diagnosticá-lo, e o seu diagnóstico continua sendo feito pelos sintomas. Nenhuma dessas incertezas leva a igreja a duvidar de que o transtorno bipolar exista, ou de que a pessoa que convive com ele mereça tratamento e cuidado, e não juízo. Ora, se a evidência de imagem, mesmo sem uma causa fechada, basta para que se reconheça o bipolar como uma condição real, recusar essa mesma evidência apenas no caso da identidade de gênero não é rigor, é o mesmo tipo de prova avaliado por dois critérios diferentes.
Há, além disso, um lugar em que o próprio lado não afirmativo concede o essencial, e é honesto apontá-lo. Yarhouse, que não é afirmativo, distingue três modos de ler a disforia de gênero, e o que ele chama de arcabouço da deficiência trata a condição não como pecado voluntário, mas como um efeito involuntário de se viver num mundo decaído, algo que, na sua formulação, não torna a pessoa mais culpável do que a tornam a depressão ou outras condições de saúde mental. Ora, isto é precisamente o passo que esta tese pede: que a condição saia da categoria do pecado e entre na do involuntário, à qual a resposta cristã é o cuidado. Um dos autores mais lidos pelo lado conservador já concede a metade que importa. E a própria Declaração de Nashville, no seu sexto artigo, afirma que a pessoa com uma variação do desenvolvimento sexual é imagem de Deus, de igual dignidade, reconhecida por Cristo nas suas palavras sobre os eunucos nascidos assim desde o ventre, o que concede, num documento redigido para negar, exatamente a leitura do intersexo que o segundo capítulo sustentou. O mesmo artigo pede que essa pessoa acolha o seu sexo biológico na medida em que ele possa ser conhecido, e é justamente essa ressalva final que denuncia o problema: nos casos em que o intersexo é ambíguo, o sexo biológico é o que não pode ser conhecido sem resto, e o documento, ao admiti-lo, admite o caso que dizia excluir.
Onde a Nashville de fato diverge é no seu sétimo artigo, que trata a identidade trans como uma autocompreensão adotada, uma coisa que a pessoa assume e da qual poderia, pela graça, abrir mão. E é aqui que o desacordo se torna nítido e verificável, porque essa descrição é uma afirmação sobre os fatos, e os fatos a contestam. Se a identidade de gênero fosse uma autocompreensão escolhida, o vocabulário de adotar e abandonar caberia. Mas o primeiro capítulo mostrou que ela tem raiz num substrato que precede a escolha e resiste a ela, presente antes de qualquer hormônio. Uma coisa que a pessoa não escolheu e não consegue simplesmente desfazer não é uma autocompreensão adotada, e descrevê-la assim é errar sobre o que ela é. O desacordo entre a posição desta tese e a da Nashville não é, portanto, um desacordo sobre a fidelidade à Escritura, é um desacordo sobre a natureza do fenômeno, e num desacordo sobre fatos quem tem a evidência a seu favor merece ser ouvido.
Talvez a objeção mais sofisticada, e a que vem da tradição da lei natural. O sexo teria uma finalidade, um telos inscrito por Deus na criação: a complementaridade reprodutiva do macho e da fêmea. O corpo intersexo representaria um afastamento dessa finalidade, e portanto uma desordem em relação ao fim para o qual o sexo foi criado.
Respondo em quatro movimentos, e faço questão de responder no terreno da própria lei natural, e não fora dele. Primeiro, a lei natural, no seu maior expositor, Tomás de Aquino, repousa sobre o princípio de que a graça aperfeiçoa a natureza e de que a verdade não contradiz a verdade. Ler a natureza é, nessa tradição, ler o que Deus de fato criou, e o que Deus de fato criou inclui a variação sexual. Uma lei natural que negue a natureza real dos corpos deixou de ser lei natural, virou uma idealização imposta sobre a natureza. Segundo, o telos descreve a função típica de uma faculdade, não decreta que todo corpo que não a exerça esteja em pecado. A pessoa que nasce estéril, ou que envelhece para além da fertilidade, não peca por não reproduzir, e ninguém sustenta que peque. A finalidade reprodutiva do sexo, quando existe, é o fim típico da faculdade, não um mandamento moral de que todo corpo se conforme a ela. Terceiro, e de modo decisivo, é precisamente o corpo fora da função reprodutiva que Cristo nomeia em Mateus 19, o eunuco de nascença, e o nomeia sem condenação, o que mostra que estar fora do telos reprodutivo não é, para Cristo, matéria de pecado. Quarto, o corpo intersexo raramente é sequer uma questão de escolha ou de recusa da finalidade, é uma configuração recebida no ventre, e atribuir pecado a uma configuração involuntária é incoerente com o modo como a fé trata toda outra condição involuntária. A objeção do telos, levada a sério dentro da própria lei natural, não sustenta a acusação de pecado. Ela a dissolve, porque a lei natural manda ler a natureza como ela é, e a natureza como ela é inclui estes corpos.
Nenhuma dessas objeções derruba a posição afirmativa. A clareza vale para a salvação, não para cada questão disputada, como o próprio batismo prova. O argumento do silêncio confunde suficiência com catálogo. A objeção da Queda, mesmo concedida, leva à compaixão, não à condenação. A leitura alternativa de Mateus 19 concede o ponto central. E a acusação de acomodação esbarra no fato de que o reconhecimento do corpo fora do molde já está na Escritura. A posição sobrevive ao exame honesto, que é tudo o que uma tese sobre questão disputada pode pretender.
Uma tese teológica que não chegasse à vida da igreja teria falhado, porque a doutrina existe a serviço da fé e da prática. Este capítulo extrai o que o argumento significa para o cuidado das pessoas e apresenta uma proposta concreta, com a modéstia que uma questão disputada exige.
Existem, nas igrejas batistas, pessoas intersexo. Algumas sabem o que são e escondem, com medo do que a comunidade dirá. Outras não sabem, porque a variação do seu corpo nunca foi nomeada. Para todas elas, o modo como a igreja fala sobre corpos como o seu é a diferença entre pertencer e ser tolerado, entre ser cuidado e ser corrigido. E o sofrimento tem uma lógica: boa parte da dor associada a ser uma pessoa fora do molde não vem da condição, vem da rejeição e da vergonha impostas de fora. Uma igreja que rejeita produz parte da própria ferida que depois aponta como prova de que há algo errado com a pessoa.
E o que vale para o corpo intersexo vale, na sua medida, para a pessoa trans. Ela também está no banco, também ouve o que a igreja diz sobre quem ela é, e também carrega, além da própria condição, o peso da rejeição que a comunidade acrescenta. Se a identidade de gênero tem raiz naquilo que a pessoa foi formada para ser, e o primeiro capítulo argumentou que tem, então tratá-la como rebeldia ou capricho é, mais uma vez, condenar alguém por uma condição que não escolheu, e ferir, em nome da fé, quem a fé deveria acolher.
E há uma palavra prática que precisa ser dita sobre o cuidado da pessoa trans, porque é onde a igreja mais erra por pressa. A pergunta sobre qual seja o melhor caminho para alguém que vive essa tensão, se este ou aquele, é uma pergunta real, e não a resolvo por decreto nesta tese. Mas ela é uma pergunta que se responde no tempo, no acompanhamento e na relação, não numa sentença pronunciada à distância antes de se conhecer a pessoa. O primeiro dever pastoral diante de alguém trans no banco não é ter a resposta final sobre o seu corpo, é conhecê-la pelo nome, ouvir a sua história e não acrescentar, ao peso que ela já carrega, o peso de uma rejeição que a própria comunidade produz. Sobre o resto, a igreja pode caminhar com a pessoa e deliberar com humildade, que é tudo o que uma questão em disputa autoriza.
Ela não pede que ninguém abandone ou rebaixe a Escritura. Pede que se deixe a Escritura cumprir o seu ofício, a salvação, sem sobrecarregá-la com a função de negar fatos da criação. Ela não afirma que a posição defendida é certa nem que é a única cristã possível, reconhece que se trata de questão disputada, e crentes fiéis divergem. E ela não exige uniformidade. Pede apenas que uma questão disputada deixe de ser tratada como pecado já decidido, e que a consciência de cada crente seja respeitada, como a herança batista manda.
Não peço que a igreja chegue à conclusão desta tese amanhã. Peço quatro coisas mais modestas, e todas cabem dentro da fidelidade batista.
A primeira é que a igreja distinga, no seu ensino e no seu cuidado, o corpo intersexo, que é uma condição física e involuntária, das questões morais em disputa sobre identidade de gênero, e que deixe de tratar a simples existência de um corpo intersexo como pecado ou defeito. A segunda é que a igreja reconheça, em nome da competência da alma e da liberdade de consciência, que a leitura afirmativa é uma posição séria, sustentada por crentes sinceros, e que não obrigue nenhuma consciência numa questão disputada. A terceira é que a igreja estenda às pessoas intersexo e trans no banco o cuidado que dedica a qualquer irmão que vive com uma condição involuntária, em vez da condenação. A quarta é que a igreja leia a criação de Deus com o mesmo respeito com que lê a sua Palavra, lembrando que os céus também proclamam a glória de Deus.
O que torna esta proposta batista, e não uma importação estranha, é que ela não pede à igreja nenhuma ferramenta que a igreja já não possua. A competência da alma é batista. O sacerdócio de todos os crentes é batista. A liberdade de consciência é uma das glórias da história batista. E o reconhecimento de corpos fora do molde está no próprio texto que a igreja lê, na boca de Cristo. A igreja batista tem, nos seus próprios princípios, tudo o que precisa para segurar esta questão com liberdade e para segurar pessoas como eu com graça. Não lhe peço que se torne outra coisa. Peço que seja, nesta questão, aquilo que já é no seu melhor.
Esta tese partiu de uma pergunta que muitas igrejas batistas tratam como resolvida: a existência de corpos intersexo e a realidade das pessoas trans são pecado, defeito ou desvio, ou fazem parte daquilo que Deus formou? Argumentei, ao longo de cinco capítulos, pela segunda resposta, e procurei mostrar que ela pode ser alcançada de dentro da tradição batista, sem abrir mão da autoridade da Escritura.
O primeiro capítulo estabeleceu o fato da criação. O segundo mostrou que a Escritura e o mundo em que ela foi escrita reconhecem corpos fora do molde, com destaque para a distinção de Cristo em Mateus 19 e as categorias legais do seu tempo. O terceiro apresentou os distintivos batistas, a competência da alma, o sacerdócio de todos os crentes e a liberdade de consciência, e mostrou que eles resolvem a questão. O quarto enfrentou as objeções. O quinto extraiu as implicações pastorais.
Reafirmo a ressalva com que abri. Não sustento que a posição defendida seja a única cristã possível, nem apago a legitimidade de quem, lendo os mesmos textos, diverge. Sustento que ela é séria, fundamentada e fiel, e que a acusação de pecado contra o corpo intersexo, longe de ser a conclusão evidente da Escritura, é uma leitura contestada imposta como se fosse a única, contra a própria liberdade de consciência que os batistas sempre defenderam. O pecado, se a palavra tem lugar nesta história, não está no corpo intersexo que Deus formou de modo assombroso no ventre, nem na identidade trans que tem raiz naquilo que a pessoa foi formada para ser. Está na recusa de reconhecer a competência da alma do irmão que lê a Escritura e chega a outra conclusão.
A tradição batista nasceu da coragem de ler a Escritura contra a maioria, e de defender a liberdade de consciência a qualquer custo. Honrar essa herança, nesta questão, não é abandonar a fé. É a fé batista fazendo aquilo que sempre a distinguiu.
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Nota sobre as fontes: onde esta tese parafraseia documentos históricos ou passagens rabínicas, recomenda-se conferir a formulação exata nas edições primárias antes de qualquer uso em contexto formal.
Esta tese examina uma pergunta que muitas igrejas cristãs tratam como já resolvida, mas que raramente foi examinada com o rigor que a própria fé exige: a existência de corpos intersexo, pessoas cujo desenvolvimento sexual não segue o padrão típico masculino ou feminino, constitui pecado, defeito ou desvio a ser corrigido, ou faz parte da criação de Deus? Sustento que a segunda resposta é a mais fiel, e que ela pode ser alcançada sem abandonar a autoridade da Escritura, a partir de recursos que pertencem ao patrimônio comum da fé cristã, anterior às divisões entre igrejas: a doutrina dos dois livros da revelação, presente de Agostinho a Tomás de Aquino; o princípio de que a verdade não contradiz a verdade, já que toda verdade procede de Deus; a lição hermenêutica do caso Galileu; e a lógica da encarnação, que honra o corpo humano. O argumento se apoia em três pilares: a evidência biológica da variação sexual, descrita em nível de mecanismo; o testemunho da própria Escritura, em particular a distinção que Cristo faz em Mateus 19.12 entre eunucos de nascença e eunucos feitos pelos homens, lida à luz das categorias legais que o mundo antigo já possuía para corpos fora do binário; e o arcabouço da tradição cristã compartilhada. A tese não afirma que a posição defendida é a única cristã possível, reconhece que se trata de questão em disputa entre cristãos fiéis, e conclui com uma proposta pastoral concreta.
Existe uma frase que circula em espaços cristãos como se fosse uma pedra de toque, um teste de fidelidade: quando o assunto é um corpo que não se encaixa no molde masculino ou feminino, alguém dirá que Deus criou apenas homem e mulher, e que qualquer outra coisa é fruto do pecado ou rebeldia contra a ordem da criação. A frase soa firme, e quem a pronuncia costuma acreditar que está defendendo a Escritura. Esta tese propõe examinar se ela de fato defende, ou se, ao contrário, ela contradiz aquilo que a própria tradição cristã, na sua sabedoria mais antiga, ensina sobre como se conhece a obra de Deus.
O problema não é periférico nem abstrato. Existem pessoas, em número real e documentado, cujos corpos, desde o nascimento, no nível dos cromossomos, das gônadas, dos hormônios ou da anatomia, não seguem o padrão típico. A medicina as chama de pessoas com variações do desenvolvimento sexual, ou pessoas intersexo. Elas nascem, crescem e, muitas delas, frequentam igrejas. O modo como a igreja fala sobre os seus corpos decide, na prática, se elas podem pertencer a essa igreja como são, ou apenas como a instituição gostaria que fossem depois de corrigidas.
Nesta tese, sustento a seguinte afirmação: a existência de corpos intersexo e a identidade das pessoas trans não constituem pecado, defeito nem rebeldia contra a ordem da criação: o corpo intersexo é parte da própria criação de Deus, a identidade trans tem raiz naquilo que a pessoa foi formada para ser, e as duas compartilham a involuntariedade que retira o chão de qualquer acusação de pecado, e a tradição cristã, longe de exigir que se conclua o contrário, oferece os instrumentos exatos para se chegar a essa conclusão sem abandonar em nada a autoridade da Escritura. O rótulo de pecado, quando aplicado ao corpo intersexo, não decorre de uma leitura fiel do texto, decorre de uma confusão entre o que a Escritura ensina e o que compete à leitura da criação, confusão que os maiores mestres da tradição, de Agostinho a Aquino, ensinaram a evitar.
Faço essa afirmação com uma ressalva que quero deixar explícita desde o início, porque a honestidade intelectual é condição da seriedade teológica.1 O tema que trato é genuinamente disputado dentro do cristianismo. Cristãos fiéis, de todas as tradições, chegam a conclusões diferentes sobre ele. Não apresento, portanto, um veredito que se imponha a todos, apresento o melhor caso que sei construir para uma das posições, a posição afirmativa, com todo o rigor exegético e teológico que ela merece.
Esta tese trata primariamente de corpos intersexo, que constituem uma condição física, mensurável e involuntária. Ela trata também, lado a lado e com o mesmo peso, da identidade das pessoas trans, que não se mede no corpo do mesmo modo que o intersexo, mas que, como o primeiro capítulo mostra, tem base biológica e é igualmente involuntária. Trato as duas realidades pela via que compartilham, a da involuntariedade e da raiz naquilo que a pessoa foi formada para ser, mantendo com rigor a distinção entre o que se mede no corpo e o que se infere do desenvolvimento, porque essa natureza é distinta. Faço questão de manter essa distinção nítida ao longo de todo o texto, porque confundir corpo e identidade é um erro de categoria que compromete qualquer análise séria, e porque o caso intersexo, sendo o menos ambíguo, é o terreno mais firme sobre o qual construir.
A tese se dirige a líderes cristãos de qualquer denominação, e por isso raciocina a partir do patrimônio comum da fé, anterior às divisões entre igrejas, usando as fontes que todas as grandes tradições reconhecem. Um argumento construído a partir de premissas que o interlocutor não aceita não persuade ninguém. Este procura construir a partir de premissas que a fé cristã, na sua largura, já sustenta.
O argumento se desenvolve em três frentes que se sustentam mutuamente. A primeira é exegética: examino os textos bíblicos centrais, sobretudo Gênesis 1.27, Mateus 19.12 e o Salmo 139, com atenção à língua original e ao contexto histórico e legal do mundo em que foram escritos. A segunda é histórico-teológica: recorro a Agostinho, a Tomás de Aquino e à história da igreja, em particular ao caso Galileu, para mostrar que os princípios necessários para tratar esta questão já estão formulados no coração da tradição. A terceira é a interação honesta com as objeções: dedico um capítulo inteiro a apresentar, na sua versão mais forte, os contra-argumentos que um cristão atento levantaria, e a responder a cada um deles.
As referências bíblicas seguem, salvo indicação em contrário, a Almeida Revista e Atualizada, com atenção pontual ao texto grego e hebraico quando a tradução esconde algo relevante.
A honestidade recomenda que eu declare o meu lugar. Escrevo como uma mulher cristã intersexo, portadora de uma condição chamada DSD ovotesticular, um corpo com cariótipo XY que, por uma insensibilidade parcial a andrógenos, desenvolveu fenótipo feminino e que carrega tecido ovariano e tecido testicular ao mesmo tempo. Não trago isso como argumento sentimental nem como reivindicação de autoridade sobre a interpretação da Escritura, que pertence à comunidade da fé. Trago como transparência, e porque há coisas sobre viver num corpo intersexo que só se conhecem de dentro. O restante do argumento se sustenta ou cai por seus próprios méritos.
O argumento se organiza em cinco capítulos. O primeiro estabelece a distinção entre corpo e identidade e apresenta a evidência biológica em nível de mecanismo. O segundo examina o testemunho das Escrituras e do mundo antigo. O terceiro apresenta os dois livros da revelação na tradição cristã e a lição de Galileu. O quarto encara as objeções mais fortes. O quinto extrai as implicações pastorais e apresenta uma proposta concreta. A conclusão recolhe o argumento.
Antes de qualquer teologia, é preciso desfazer uma confusão que, deixada de pé, compromete tudo o que vier depois. Intersexo e trans não são a mesma coisa, e tratá-las como se fossem é cometer aquilo que a lógica chama de erro de categoria, aplicar a um objeto uma pergunta que pertence a outro.
Intersexo é uma questão de corpo. O termo descreve pessoas cujo desenvolvimento sexual, em uma ou mais de suas camadas, os cromossomos, as gônadas, os hormônios, a anatomia interna ou externa, não segue o padrão típico masculino ou feminino. É uma realidade física, verificável em laboratório, num cariótipo, numa dosagem hormonal, num exame de imagem, e é involuntária: ninguém escolhe o próprio desenvolvimento embrionário. Identidade de gênero, por outro lado, diz respeito à percepção que a pessoa tem de si mesma, e é conhecida por relato da própria pessoa, porque não existe exame que a meça de fora.
A distinção importa por uma razão que é, ela mesma, pastoral antes de ser lógica. Um pastor não consegue cuidar bem daquilo que classificou errado. Tratar uma condição corporal como se fosse uma escolha de identidade, ou tratar uma questão de identidade como se fosse resolvível por um exame, leva a orientações erradas, a diagnósticos errados e a um cuidado que erra o alvo. Esta tese trata, deliberadamente, do caso intersexo, porque ele é o menos ambíguo. Se é possível mostrar que a igreja precisa repensar o modo como fala de corpos que Deus formou fora do binário, o caso mais firme para começar é o do corpo, não o da identidade.
Há uma imagem, muito difundida, segundo a qual o sexo biológico seria um interruptor de duas posições, decidido de uma vez no momento da concepção pelos cromossomos. Essa imagem é falsa, e a embriologia moderna a desmentiu em detalhe. O desenvolvimento sexual humano não é um interruptor, é uma cascata: uma sequência de etapas em que cada uma depende da anterior, e em que uma falha ou uma variação em qualquer ponto redireciona todo o processo seguinte.
O cromossomo é apenas a primeira peça. Num embrião com cariótipo 46,XY, o desenvolvimento masculino típico depende de que o gene SRY, localizado no cromossomo Y, seja ativado e dispare a formação dos testículos. Os testículos, uma vez formados, precisam produzir dois sinais: a testosterona, que masculiniza o corpo, e o hormônio antimülleriano, que impede o desenvolvimento das estruturas femininas internas. Mas a testosterona só produz efeito se o corpo tiver receptores capazes de lê-la. Cada elo dessa corrente depende do anterior, e cada um deles pode falhar, atrasar ou variar.2
O ponto teológico e biológico decisivo é este: o cromossomo não determina, sozinho, o desfecho. Ele inicia um processo que ainda precisa acontecer, etapa por etapa, e o corpo humano, na ausência do sinal androgênico no momento certo, desenvolve-se pela rota que os embriologistas chamam de padrão, e essa rota default é a feminina. Ou seja, a anatomia feminina não é produzida por uma instrução ativa contrária, ela se forma por omissão, quando o empurrão masculino não chega ou não é lido. O sexo do corpo é montado ao longo do tempo, e montagem tem etapas em que o processo pode tomar outro rumo.
A variação sexual não é uma abstração teórica, ela se manifesta em condições concretas, cada uma com um mecanismo conhecido. Descrevo algumas, porque a precisão importa e porque um argumento sobre corpos precisa nomear os corpos de que fala.
Na síndrome de insensibilidade androgênica completa, a pessoa é 46,XY, tem cromossomo masculino sem ambiguidade, e tem testículos que produzem testosterona normalmente. Mas o receptor de andrógeno está mutado, e o corpo simplesmente não consegue ler o hormônio. O resultado é uma pessoa que se desenvolve com anatomia externa inteiramente feminina, que em geral é criada como menina e se identifica como mulher, e cujo cromossomo masculino só é descoberto, muitas vezes, na investigação de uma amenorreia na adolescência. Cromossomo masculino, corpo feminino, porque o sinal existia mas não pôde ser lido.3
Na síndrome de Swyer, também 46,XY, o problema está mais no início da cascata: as gônadas não chegam a se desenvolver como testículos, restam como faixas de tecido sem função hormonal. Sem testículos, não há testosterona nem hormônio antimülleriano, e sem este último as estruturas femininas internas se formam. A pessoa nasce com anatomia feminina, inclusive útero, e é 46,XY. No caminho inverso está o homem 46,XX, cujo corpo recebeu, por uma translocação durante a formação do espermatozoide paterno, o gene SRY transferido para um cromossomo X, e se desenvolveu masculino apesar de não ter cromossomo Y. Há ainda a deficiência de 5-alfa-redutase, em que o corpo 46,XY produz testosterona mas não consegue convertê-la na forma que masculiniza a genitália externa antes do nascimento, de modo que a pessoa pode nascer com aparência feminina e virilizar-se na puberdade. E há a condição ovotesticular, na qual tecido ovariano e testicular coexistem no mesmo indivíduo, às vezes na mesma gônada.
Vale uma nota sobre a própria linguagem médica, porque ela mudou por razões que importam para esta discussão. Durante décadas, essas condições foram agrupadas sob o rótulo de distúrbios do desenvolvimento sexual, e a palavra distúrbio carregava embutida a suposição de que se tratava de algo defeituoso, a ser corrigido. A literatura médica mais recente passou a usar, cada vez mais, a expressão diferenças ou variações do desenvolvimento sexual, reconhecendo que nem toda variação é uma patologia que exija intervenção. A mudança não é cosmética. Ela reflete uma compreensão amadurecida de que muitos desses corpos são saudáveis, funcionais e não requerem correção, e de que o impulso de normalizá-los cirurgicamente na infância causou, em muitíssimos casos, mais dano do que benefício. Guardo essa distinção para o argumento teológico posterior, porque a diferença entre chamar um corpo de distúrbio e chamá-lo de variação é, no fundo, a mesma diferença que separa tratá-lo como um erro de Deus a corrigir e recebê-lo como parte da diversidade da criação.
Cada uma dessas condições tem um mecanismo biológico específico, documentado, reproduzível. Nenhuma delas é uma escolha, um capricho ou uma ideologia. Todas são o resultado de como um corpo humano concreto se desenvolveu no ventre.
O que essas condições demonstram, tomadas em conjunto, não é que o binário masculino e feminino seja falso. É que ele não é absoluto. A afirmação corpos são masculinos ou femininos descreve corretamente a maioria estatística esmagadora dos seres humanos, e seria tolo negá-lo. Mas maioria esmagadora não é o mesmo que totalidade sem exceção, e a palavra absoluto carrega um peso que a biologia nunca prometeu sustentar. A natureza opera com um modo dominante e uma cauda de variação real.
Vale encarar, com honestidade, a disputa sobre o tamanho dessa cauda, porque negá-la seria o mesmo tipo de desonestidade que esta tese pretende evitar. Estimativas de quão comum é a condição intersexo variam de modo considerável, e variam por uma razão específica: dependem de onde se traça a fronteira do que conta como intersexo. Sob uma definição clínica estrita, que só inclui a ambiguidade genital evidente ao nascer, a estimativa fica na casa de menos de dois em cada dez mil nascimentos. Sob uma definição ampla, que soma toda variação mensurável em qualquer das camadas da diferenciação sexual, incluindo formas de manifestação tardia, a estimativa mais citada aproxima-se de um a dois por cento da população.4 A distância entre os dois números é grande, e seria desonesto fingir que não é.
Mas é preciso ver o que essa distância mede. Ela mede um desacordo sobre onde termina a fronteira da categoria, não um desacordo sobre se a variação existe. Nenhum dos lados dessa conta nega que corpos intersexo existam. Discute-se quantos são, não se são. E para o argumento desta tese, o menor dos números já basta, porque a afirmação nunca foi que a exceção seja frequente, e sim que ela seja real. Menos de dois em dez mil ainda é gente, ainda é corpo, ainda desmonta a palavra absoluto.
Até aqui este capítulo tratou do corpo intersexo, cuja variação se mede diretamente, no cromossomo, na gônada, no hormônio. A identidade de gênero é uma questão de natureza diferente, e a diferença precisa ser dita com honestidade, porque dela depende todo o argumento sobre as pessoas trans. A identidade de gênero não se lê num cariótipo. Ela é conhecida, em primeira instância, pelo relato da própria pessoa sobre quem ela é. A pergunta que importa, num contexto religioso, é se essa identidade é uma escolha, um capricho ou uma construção, como muitas vezes se alega, ou se ela tem um substrato biológico que a pessoa não escolheu, do mesmo modo que ninguém escolhe o próprio desenvolvimento no ventre.
A evidência disponível, ainda que mais limitada do que a do intersexo, aponta para a segunda resposta. Uma série de estudos de estrutura cerebral, feitos post mortem, encontrou que certas estruturas do cérebro que apresentam diferença entre os sexos se assemelham, em pessoas trans, ao padrão do gênero com que a pessoa se identifica, e não ao do sexo atribuído no nascimento. Zhou e colegas, num estudo publicado na revista Nature em 1995, encontraram que uma região chamada núcleo do leito da estria terminal tinha, em mulheres trans, o tamanho típico feminino. Kruijver e colegas, em 2000, confirmaram o achado no número de neurônios daquela região. Garcia-Falgueras e Swaab, num estudo publicado na revista Brain em 2008, encontraram o mesmo padrão numa segunda estrutura do hipotálamo, o terceiro núcleo intersticial do hipotálamo anterior, e observaram que a diferença se relacionava à identidade de gênero, e não à orientação sexual.
Dois pontos desses estudos são decisivos para a questão da involuntariedade. Primeiro, os autores controlaram o efeito dos hormônios administrados na vida adulta, e as diferenças permaneceram, o que aponta não para algo causado pelo tratamento hormonal, mas para um efeito do desenvolvimento anterior, provavelmente pré-natal. Segundo, e de modo ainda mais direto, um estudo de Rametti e colegas, de 2011, examinou a microestrutura da substância branca do cérebro de homens trans antes de qualquer tratamento hormonal, e encontrou padrões já masculinizados, o que exclui a hipótese de que a diferença cerebral seria efeito dos hormônios da transição, e aponta para um substrato que precede a intervenção e a escolha.
Aqui devo ser rigorosa, porque a honestidade é a força deste argumento, e não a sua fraqueza. Esses estudos têm limites reais. As amostras post mortem são pequenas, da ordem de poucos indivíduos. Há uma literatura crítica séria que adverte contra a ideia de um cérebro trans único e nitidamente identificável, e que lembra que os cérebros humanos são mosaicos de traços, e não blocos limpamente masculinos ou femininos. A evidência neurobiológica sobre a identidade de gênero é, portanto, sugestiva, e não uma prova fechada do mesmo grau que a evidência cromossômica e gonadal do intersexo. Concedo isso sem rodeios, e mantenho a distinção com que abri: o corpo intersexo se mede, a base neurobiológica da identidade de gênero se infere.
É preciso, aliás, dar um passo adiante na descrição do mecanismo, porque a objeção mais séria à leitura neurobiológica não vem de quem nega que o cérebro se diferencie por sexo, vem de quem nega que exista um cérebro limpa e inteiramente masculino ou feminino. A neurocientista Daphna Joel e colegas, num estudo de 2015 publicado nos Proceedings of the National Academy of Sciences, examinaram um grande número de estruturas cerebrais e concluíram que os cérebros humanos não se dividem em duas classes nítidas, mas se apresentam como mosaicos: cada cérebro combina traços mais típicos de um sexo com traços mais típicos do outro, e é raro o cérebro inteiramente de um só tipo. Joel havia formulado antes, sem meias palavras, que nesse sentido os cérebros são intersexo. Se isso é verdade, e a evidência a favor é considerável, então a imagem de um cérebro masculino que a pessoa trans teria por engano, e de um feminino que ela deveria ter, é falsa nos dois lados. Não existe o bloco limpo que a objeção pressupõe.
Seria desonesto, porém, apresentar o mosaico como consenso, porque ele foi contestado, e a contestação importa. Marco Del Giudice e colegas, e num trabalho separado Adam Chekroud e colegas, responderam a Joel argumentando que, embora nenhuma estrutura isolada separe os sexos em duas caixas, o conjunto multivariado das estruturas ainda permite classificar um cérebro como masculino ou feminino com acerto bem acima do acaso. O debate segue aberto, e não pretendo encerrá-lo. Mas repare no que ele não toca. O argumento sobre as pessoas trans nunca precisou de um cérebro inteiro de um tipo. Ele precisa de algo mais estreito e mais firme: que certas estruturas específicas ligadas à identidade, o núcleo do leito da estria terminal, o terceiro núcleo intersticial, a microestrutura da substância branca, acompanhem o gênero com que a pessoa se identifica, e não o sexo atribuído, e que o façam antes de qualquer hormônio, como o estudo de Rametti mostrou. Essa afirmação sobre pontos determinados do cérebro sobrevive tanto ao mosaico de Joel quanto à réplica de Del Giudice e Chekroud, porque nenhum dos dois lados desse debate nega os achados sobre essas estruturas específicas. O que o mosaico faz, se faz algo, é derrubar a premissa contrária, a de que ao corpo masculino corresponda, sem exceção, um cérebro masculino que a identidade deveria obedecer. Concedido o mosaico, cai a objeção que dependia do bloco limpo, e permanece de pé o único ponto de que o argumento precisa: a identidade tem raiz num substrato que a pessoa não escolheu.
Mas o que essa evidência estabelece basta para o ponto que importa. Ela mostra que a identidade de gênero não é um mero capricho, uma escolha da vontade ou uma moda adotada, e sim algo que tem raiz em como a pessoa foi formada, num substrato que ela não escolheu e não pode simplesmente desfazer. E é essa a característica que importa moralmente, tanto no caso do intersexo quanto no da pessoa trans: a involuntariedade. As duas realidades, o corpo intersexo e a identidade trans, compartilham o traço de não serem escolhidas, de terem raiz naquilo que a pessoa é desde antes de qualquer decisão. Esse substrato, essa formação do cérebro no desenvolvimento, também é parte do que a tradição chama de segundo livro, o livro da criação, e negá-lo é recusar-se a ler o que a obra de Deus mostra.
Este capítulo estabeleceu fatos da criação. Corpos intersexo existem, formados no ventre por mecanismos biológicos conhecidos, e a sua existência mostra que o binário sexual é uma tendência forte da criação, não uma lei sem margem. E a identidade de gênero das pessoas trans, longe de ser um mero capricho, tem um substrato biológico que precede a escolha, o que a coloca, junto com o intersexo, sob o traço da involuntariedade. Nada nisso é ainda teologia. É a descrição da obra, não a sua interpretação.
Mas é precisamente aqui que a tradição reformada começa a falar, porque ela tem um nome para a obra descrita com atenção. Calvino chamou a criação de teatro da glória de Deus, e a Confissão de Westminster afirma que as obras da criação manifestam a Deus. A biologia que acabo de descrever é, na linguagem da tradição, a leitura do segundo livro de Deus, o livro da natureza. O que fazer, teologicamente, com o que esse livro mostra, e como conciliá-lo com o testemunho da Escritura, é a tarefa dos capítulos seguintes. O primeiro deles examina o que a própria Escritura, e o mundo antigo em que ela foi escrita, já diziam sobre corpos que não se encaixam no molde.
O capítulo anterior estabeleceu um fato da criação: corpos intersexo existem, formados no ventre por mecanismos conhecidos. Este capítulo faz uma pergunta diferente e mais delicada para o interlocutor reformado. O que a própria Escritura diz sobre esses corpos? Porque, se a resposta fosse que a Escritura os condena, ou que os ignora como se não pudessem existir, o argumento desta tese teria um problema sério. A tese que sustento é a oposta: lida com atenção ao seu próprio contexto, a Escritura não apenas admite a existência de corpos fora do molde binário, ela a reconhece pela boca de Cristo, e o faz usando categorias que o mundo legal do seu tempo já possuía.
O texto mais citado para fundamentar um binário absoluto é Gênesis 1.27: "criou Deus o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou". A frase é a base da doutrina da imagem de Deus, e é preciosa. A pergunta é se ela afirma o que se costuma fazer dizer.
Note-se, primeiro, o propósito do texto. Gênesis 1 é uma narrativa teológica sobre a relação entre Deus, o ser humano e a criação. O seu assunto é que a humanidade é criada por Deus e à sua imagem, não a totalidade das configurações biológicas possíveis do corpo humano. Ler na expressão homem e mulher uma proibição da existência de qualquer corpo que fuja desses dois polos é fazer o texto responder a uma pergunta que ele não estava fazendo, a pergunta da biologia moderna sobre a variação sexual, que não existia no horizonte do autor. O texto descreve o padrão da criação da humanidade nos seus dois modos predominantes. Descrever o padrão não é negar a exceção, do mesmo modo que dizer que Deus fez o dia e a noite não nega a existência do crepúsculo, nem dizer que criou o céu e a terra nega a existência do horizonte onde os dois se encontram.
Há, aliás, um recurso literário hebraico que ilumina isto. O merismo é a figura pela qual se nomeiam dois polos opostos para indicar uma totalidade que os inclui e ao que está entre eles. Céu e terra significa tudo o que existe. Do menor ao maior significa todos. É plausível, e defendido por intérpretes sérios, que homem e mulher funcione, em parte, como um merismo da humanidade inteira, e não como uma taxonomia fechada de exatamente duas caixas sem nada entre elas.5 Seja qual for o peso que se dê a essa leitura, o ponto central permanece: o texto afirma que Deus criou a humanidade à sua imagem, e a descreve pelos seus dois polos, sem em nenhum momento decretar que tudo o que não se encaixe perfeitamente num deles seja erro a corrigir.
Vale demorar no hebraico, porque ele reforça o ponto em vez de enfraquecê-lo. A expressão traduzida por homem e mulher é zakhar u-neqevah, macho e fêmea, e o texto a emprega dentro de uma estrutura de pares que percorre todo o primeiro capítulo de Gênesis: luz e trevas, dia e noite, céu e terra, mar e terra seca. Cada um desses pares nomeia dois polos para abarcar a totalidade do que existe entre eles e ao redor deles. Céu e terra não exclui a atmosfera, o horizonte, as nuvens; nomeia o cosmos inteiro pelos seus extremos. Dia e noite não nega o crepúsculo nem a aurora; abarca o tempo pela sua polaridade. Ler zakhar u-neqevah dentro dessa mesma estrutura sugere que a frase abarca a humanidade pela sua polaridade sexual predominante, e não que estabeleça uma taxonomia de exatamente duas caixas hermeticamente fechadas. O merismo, recurso que os estudiosos do hebraico bíblico reconhecem em todos esses pares, descreve o todo pelos seus polos, não decreta a inexistência daquilo que fica no meio. E é significativo que o mesmo relato que diz macho e fêmea diga também, nos versículos vizinhos, que Deus criou os grandes animais e tudo o que se move e povoa as águas e os céus, uma linguagem de abundância e de variedade transbordante, não de rígida bipartição.
E há um dado que costuma surpreender quem só conhece a leitura literalista. A própria tradição interpretativa judaica antiga, lendo esse mesmo versículo, registrou a opinião de que o primeiro ser humano teria sido criado, antes da diferenciação, como um ser andrógino, contendo em si o masculino e o feminino, separados em dois apenas depois. Essa leitura aparece no Bereshit Rabbá e no Talmude.6 Não a apresento como a interpretação correta nem como prova de coisa alguma, apresento como evidência de que ler Gênesis 1.27 como um decreto binário sem margem nunca foi a única leitura possível, nem sequer a mais antiga.
Se Gênesis descreve o padrão, é o próprio Cristo quem nomeia a exceção. Em Mateus 19, ensinando sobre casamento e celibato, Jesus diz, no grego de Westcott e Hort: eisin gar eunoûchoi hoitines ek koilias mētros egennēthēsan houtōs, kai eisin eunoûchoi hoitines eunouchisthēsan hypo tōn anthrōpōn, kai eisin eunoûchoi hoitines eunouchisan heautous dia tēn basileian tōn ouranōn. Em português: "porque há eunucos que nasceram assim desde o ventre materno; e há eunucos que foram feitos eunucos pelos homens; e há eunucos que a si mesmos se fizeram eunucos por causa do reino dos céus".7
A distinção é tríplice, e a primeira categoria é a que aqui importa. Ek koilias mētros egennēthēsan houtōs, nasceram assim desde o ventre da mãe. Cristo reconhece, com todas as letras, que há pessoas cuja condição corporal, presente desde o nascimento, as coloca fora do padrão reprodutivo masculino. E o modo como ele as nomeia é decisivo: sem uma palavra de condenação, sem exigência de correção, sem apresentá-las como consequência da queda a ser revertida. Ele as menciona com naturalidade, como um fato da existência humana, dentro de um ensino sobre as diferentes formas de viver diante de Deus.
É preciso dizer o que a palavra eunuco significava no mundo antigo, porque a leitura moderna a estreita indevidamente. Eunoûchos não designava apenas o homem castrado. Era um termo de alcance amplo, que abrangia uma variedade de pessoas cuja anatomia ou função sexual se afastava do padrão masculino reprodutivo, e incluía condições congênitas que hoje reconheceríamos como intersexo. O eunuco de nascença, aquele que Cristo nomeia em primeiro lugar, não é o castrado, que aparece na segunda categoria, feito eunuco pelos homens. É a pessoa que já veio ao mundo assim.
Aqui está o ponto que transforma a leitura de Mateus 19 de possibilidade em quase evidência, e é um ponto que raramente aparece nas discussões, embora repouse sobre fontes primárias que qualquer estudioso pode consultar. Quando Cristo distingue o eunuco de nascença do eunuco feito pelos homens, ele não está inventando uma classificação nova. Ele está usando uma distinção que o direito religioso do seu próprio mundo já possuía.
O judaísmo do Segundo Templo e a literatura rabínica que o codificou reconheciam, para efeitos legais, categorias de corpos que não se encaixavam no binário masculino e feminino. Havia o androgynos (אנדרוגינוס), a pessoa com características sexuais tanto masculinas quanto femininas. Havia o tumtum (טומטום), a pessoa cujos órgãos sexuais eram indeterminados ou ocultos. Havia o aylonit, designada mulher ao nascer mas que não desenvolvia as características esperadas. E havia o saris, e é nele que o paralelo se fecha, porque o saris era subdividido em dois tipos: o saris chammah (סריס חמה), o eunuco natural, aquele que nasceu assim, e o saris adam (סריס אדם), o eunuco feito por mão humana.8
Repare na correspondência exata. Cristo fala dos eunucos que nasceram assim desde o ventre, o que o mundo dele chamava saris chammah, e dos eunucos feitos pelos homens, o que o mundo dele chamava saris adam. A distinção tríplice de Jesus não é uma inovação teológica isolada, é o vocabulário legal e conceitual da sua época, aplicado com a naturalidade de quem usa uma categoria que os ouvintes já conheciam. O corpo fora do molde não era, para o mundo de Jesus, uma impossibilidade a ser negada nem um horror a ser escondido. Era uma realidade reconhecida, nomeada, e para a qual se legislava com cuidado. O androgynos aparece em cento e quarenta e nove passagens da Mishná e do Talmude, e em trezentas e cinquenta nos códigos de lei posteriores.9 Um corpo que a tradição da própria Escritura discute centenas de vezes não é um corpo que a Escritura ignora.
Aqui devo ser precisa, e a precisão fortalece o argumento em vez de enfraquecê-lo. Essas categorias rabínicas são categorias de corpo, haláquicas, sobre obrigação ritual e status legal, e não são identidades de gênero no sentido moderno, subjetivo. Comentadores tradicionais têm toda a razão em insistir nisso. Mas é exatamente esse o meu ponto, e é por isso que trago essas fontes numa tese sobre corpos intersexo, e não sobre identidade. O que elas demonstram é que o mundo da Bíblia reconhecia, como fato do corpo, a existência de pessoas fora do binário, e não as tratava como inexistentes nem como pecado a corrigir, mas como uma realidade a ser acomodada. Eu não estou lendo o século vinte e um dentro do texto antigo. Estou mostrando que o texto antigo, no seu próprio mundo e nos seus próprios termos, já sabia que esses corpos existem.
E aqui vale estender a mesma honestidade ao caso das pessoas trans, porque ela distingue os dois fios desta tese sem enfraquecer nenhum. As categorias rabínicas sustentam diretamente o argumento sobre o intersexo, porque são categorias de corpo, e o corpo intersexo é o que elas descrevem. Para a identidade trans, elas oferecem menos apoio direto, justamente por serem categorias de anatomia, e não de identidade relatada. Não vou, portanto, esticá-las para além do que dizem. O peso do argumento sobre as pessoas trans repousa não nestas categorias antigas, mas na base neurobiológica examinada no primeiro capítulo e na doutrina que os próximos capítulos desenvolvem, sobretudo na imagem de Deus, que nunca esteve na anatomia. O que o mundo antigo oferece aos dois fios é, isso sim, um dado comum e nada desprezível: a prova de que a rígida divisão em apenas dois, sem textura e sem exceção, não é a herança da Escritura, mas uma imposição posterior sobre ela.
Se o corpo intersexo é formado no ventre, e o capítulo anterior mostrou que é, então ele cai sob uma das confissões mais belas de toda a Escritura. O salmista, no Salmo 139, diz a Deus: "pois tu formaste o meu interior, tu me teceste no seio de minha mãe. Graças te dou, visto que por modo assombrosamente maravilhoso me formaste".10 O hebraico é enfático: nôrā'ôt niplê`tî, fui feita de modo temível e maravilhoso. E o salmo continua: os meus membros foram escritos no teu livro, quando ainda não havia nenhum deles.
O peso teológico disto é direto e difícil de contornar. Aquilo que Deus forma no ventre, o salmo declara obra assombrosa e maravilhosa. O corpo intersexo é formado no ventre. Logo, o corpo intersexo é, pela própria confissão do salmo, obra que Deus fez, e não acidente que precise de conserto. Chamar de erro aquilo que foi tecido pelas mãos que o salmo louva é contradizer a confissão do salmista de que o modo como Deus forma no ventre é digno de assombro e louvor. Não se trata de sentimentalismo, trata-se da lógica do próprio texto: ou a formação do corpo no ventre é obra de Deus digna de louvor, como o salmo diz, ou não é, e nesse caso não é o corpo intersexo que está em questão, é a confiabilidade do salmo.
Resta o argumento mais fundamental, o da imagem de Deus. Toda a tradição cristã afirma que o ser humano é criado à imagem de Deus, e é sobre essa afirmação que se costuma erguer a defesa do binário. Mas a doutrina da imago Dei, examinada, diz o oposto do que se pretende.
Em nenhum momento da tradição a imagem de Deus foi definida em termos de cariótipo, de gônada ou de anatomia reprodutiva. Ela foi entendida de muitas maneiras ao longo dos séculos, como a capacidade de razão, como a responsabilidade moral, como a capacidade de relação, como a vocação de representar Deus na criação, mas nunca como possuir os cromossomos certos ou a genitália inequívoca. A imagem de Deus reside na pessoa, na sua dignidade, na sua capacidade de conhecer, amar e responder, e não na sua bioquímica sexual. Disto decorre uma conclusão simples e inescapável: uma pessoa intersexo é imagem de Deus pela mesma razão e no mesmo grau que qualquer outra, porque é pessoa. A variação do seu desenvolvimento sexual é tão irrelevante para a questão da imagem de Deus quanto a cor dos seus olhos.
A tradição reformada é particularmente clara sobre isto, e vale citá-la, porque é a que mais preza a precisão doutrinária. Louis Berkhof, na sua Teologia Sistemática, ao tratar do homem como imagem de Deus, distingue a imagem num sentido mais amplo, que consiste nas qualidades e capacidades essenciais da alma humana, a sua natureza racional e moral, sem as quais o ser humano deixaria de ser humano, e a imagem num sentido mais restrito, identificada com a justiça original, a perfeição moral que foi perdida na queda. Em nenhum dos dois sentidos a imagem é definida por características corporais, por cromossomos ou por anatomia reprodutiva. Ela reside na alma racional e moral e na retidão diante de Deus. E as demais grandes leituras da imagem, ao longo da história cristã, apontam na mesma direção sem exceção: a leitura estrutural, que a situa na razão e na vontade; a leitura relacional, que a vê na capacidade de relação com Deus e com o próximo; a leitura funcional, que a entende como a vocação de representar Deus na criação e de governá-la em seu nome. Nenhuma delas, de Agostinho a Berkhof, jamais amarrou a imagem de Deus à conformidade sexual do corpo. Isso não é um esquecimento que se possa agora corrigir introduzindo a anatomia na definição. É uma constante da doutrina ao longo de toda a sua história, e introduzir agora a exigência de um corpo sexualmente típico como condição da imagem de Deus seria uma inovação sem apoio em toda a tradição, criada não para descrever a doutrina, mas para dela excluir corpos inconvenientes.
E disto decorre, por sua vez, o problema mais grave da posição que chama o corpo intersexo de erro. Dizer que esse corpo é um defeito a ser corrigido é dizer que a imagem de Deus foi impressa de forma defeituosa naquela pessoa, que o criador errou a mão ao formá-la. Mas a imago Dei não admite defeito de fabricação, precisamente porque ela não está na fabricação do corpo, está na dignidade da pessoa, que é integral e não vem em versões avariadas. Uma teologia que trata o corpo intersexo como erro atribui, sem perceber, o erro a Deus, e rebaixa o criador a um artesão descuidado cuja obra os humanos precisam retificar com o bisturi. Isso não engrandece a soberania de Deus que a tradição reformada tanto preza. Contradiz essa soberania, ao supor que ela possa falhar na formação de um corpo no ventre.
Vale estender esse mesmo raciocínio à pessoa trans, e vale fazê-lo com o cuidado que distingue os dois fios. Se a imagem de Deus não reside na anatomia, então ela não reside tampouco na correspondência entre a anatomia e a identidade. A pessoa cuja identidade de gênero não coincide com o sexo que lhe foi atribuído no ventre é imagem de Deus pela mesma razão que qualquer outra, porque a imagem está na pessoa, e não na harmonia entre as suas camadas. A teóloga evangélica Megan DeFranza, em Sex Difference in Christian Theology, obra escrita deliberadamente para um público conservador, argumenta que a imagem de Deus comporta mais do que o par macho e fêmea, e lê o eunuco de Mateus 19 como a figura bíblica que abre esse espaço. Aqui, porém, devo ser exata sobre o que essa figura sustenta e o que não sustenta, porque a própria DeFranza o é. O eunuco, como as categorias rabínicas examinadas antes, é uma figura do corpo, e o crítico que acusa de erro de categoria a leitura que salta do eunuco direto para a identidade trans tem, nesse ponto, razão. Por isso não faço esse salto. DeFranza também não o faz: ela mantém o intersexo e a experiência trans distintos, trata o primeiro como o terreno mais firme e deixa o caso trans para uma discussão à parte, apoiada noutro tipo de evidência, justamente para abrir caminho a que teólogos conservadores entrem nessa segunda discussão com menos receio. É exatamente o que faço nesta tese. O que a imagem de Deus oferece ao fio trans não é o eunuco, é o princípio de fundo: que a dignidade da imagem nunca esteve na anatomia nem na sua conformidade, e que, portanto, uma identidade enraizada naquilo que a pessoa foi formada para ser, e não escolhida, não a coloca fora da imagem que ela carrega.
Recolho o capítulo. Gênesis descreve o padrão da criação, e descrevê-lo não é negar a exceção. Cristo, em Mateus 19, nomeia explicitamente os que nascem fora do molde reprodutivo, e o faz sem condenação. O mundo legal em que Cristo falou já possuía categorias reconhecidas para esses corpos, e a distinção que ele usa corresponde exatamente às dessa tradição. O Salmo 139 declara que o corpo formado no ventre é obra assombrosa de Deus. E a doutrina da imagem de Deus jamais dependeu da anatomia sexual.
Tomados juntos, esses testemunhos não sustentam a leitura de que o corpo intersexo é pecado ou defeito. Sustentam a leitura oposta: a de que a Escritura, no seu próprio texto e no seu próprio mundo, reconhece a existência de corpos fora do binário e não os condena. A posição afirmativa, portanto, não é imposta à Escritura de fora. Ela é extraída da Escritura lida com atenção. Resta mostrar que a tradição reformada, com a sua doutrina da revelação e a sua própria história, oferece o arcabouço para receber esse testemunho sem abrir mão da autoridade do texto. É a tarefa do próximo capítulo.
Os dois capítulos anteriores estabeleceram um fato da criação e um testemunho da Escritura. Falta a peça que os une e que pertence não a uma denominação, mas ao coração da tradição cristã inteira: mostrar que os maiores mestres da fé já formularam, séculos antes das nossas divisões, o arcabouço que resolve esta questão sem abrir mão da autoridade da Escritura.
Muito antes das divisões entre igrejas, a fé cristã afirmou que Deus se revela de duas maneiras, em dois livros. Agostinho, no século quarto e quinto, falava da criação como um grande livro, aberto diante dos olhos de todos, no qual quem não sabe ler letras pode ainda assim ler o Criador.11 Séculos depois, essa imagem se tornaria lugar comum da teologia cristã: o livro da Escritura e o livro da natureza, ambos escritos pela mesma mão, ambos revelando, embora coisas diferentes. A Escritura revela o caminho da salvação, aquilo que a razão sozinha não alcançaria. A criação revela o poder, a sabedoria e a bondade do Criador, e a Escritura mesma o diz, no Salmo 19, quando afirma que os céus proclamam a glória de Deus, e em Romanos 1, quando Paulo escreve que os atributos invisíveis de Deus se percebem nas coisas que foram feitas.
Do fato de os dois livros terem o mesmo autor decorre um princípio que atravessa toda a tradição e que é a chave desta tese: a verdade não pode contradizer a verdade. Se Deus é o autor tanto da Escritura quanto da criação, então o que a criação verdadeiramente demonstra e o que a Escritura verdadeiramente ensina não podem se contradizer de fato, apenas na aparência. E quando surge uma aparência de contradição, a tradição não manda descartar a criação, manda rever a interpretação da Escritura, porque o erro está sempre do lado da leitura humana, nunca do lado da obra de Deus.
Aqui a tradição cristã oferece um dos seus avisos mais impressionantes, e ele vem de Agostinho, que nenhum cristão sério despreza. Ao comentar o Gênesis, Agostinho advertiu explicitamente contra o perigo de os cristãos insistirem em leituras literais da Escritura que contradizem aquilo que se sabe, por razão e experiência, sobre o mundo natural. Ele escreveu que é vergonhoso e perigoso que um descrente ouça um cristão, supostamente explicando a Escritura, falando disparates sobre a terra, o céu e os elementos deste mundo, e que se deve evitar por todos os meios essa situação embaraçosa, em que o cristão é exposto ao ridículo por ignorância que ele atribui à própria fé.12
O alerta é de uma atualidade desconcertante. Agostinho, no século quinto, já via que subordinar o conhecimento do mundo natural a uma leitura literal da Escritura não honra a fé, envergonha-a. Ele não estava dizendo que a Escritura erra, estava dizendo que a leitura literal, aplicada a questões que são do domínio da razão e da experiência, faz a fé parecer tola diante de quem conhece o mundo. Aplicado à nossa questão, o alerta é direto: insistir, contra a biologia, que corpos intersexo não existem ou que são meros erros a corrigir é exatamente o tipo de disparate sobre o mundo natural que Agostinho pediu aos cristãos que evitassem, para não exporem a fé ao ridículo e ao descrédito.
Convém nomear a obra com precisão, porque esse alerta não é um comentário de passagem. Ele vem do De Genesi ad Litteram, o Sentido Literal do Gênesis, escrito por volta do ano 415, no qual Agostinho se dedicou, ao longo de anos, à leitura mais literal do Gênesis que julgava poder dar com responsabilidade. Isso torna o aviso mais grave, não menos, porque parte de alguém comprometido com ler o Gênesis à letra onde o texto permitia, e não de quem procurava um modo de escapar do texto. Está no Livro I, e a sua lógica é uma regra de método: onde a Escritura toca o mundo natural e uma leitura literal colide com o que a razão e a experiência estabelecem, presume-se que o erro está na leitura.
E é o mesmo Agostinho que legou à tradição a imagem dos dois livros com que este capítulo começou. O alerta e a imagem são um só pensamento. Se a criação é o livro de Deus, então conhecer a criação é uma forma de ler a Deus, e uma leitura literal do livro escrito que contradiz o conteúdo demonstrado do livro natural não honrou a Escritura, pôs os dois livros de Deus em guerra e culpou o lado errado. A regra de Agostinho é apenas a doutrina dos dois livros aplicada sob tensão: quando os livros parecem discordar, revê-se a interpretação das palavras, nunca a leitura do mundo que Deus fez.
Tomás de Aquino, no século treze, deu a essa intuição a sua forma mais precisa. Aquino construiu uma teologia natural inteira sobre a convicção de que a razão, contemplando a criação, alcança verdades sobre Deus, e formulou o princípio que se tornaria uma das marcas do pensamento cristão: a graça não destrói a natureza, mas a aperfeiçoa.13 Para Aquino, a natureza e a graça não competem, a graça pressupõe a natureza e a leva à plenitude, e por isso conhecer a natureza, longe de ser uma ameaça à fé, é um serviço a ela.
Do mesmo Aquino vem a formulação mais clara do princípio de que a verdade não contradiz a verdade. Como toda verdade procede de Deus, uma verdade conhecida pela razão e uma verdade revelada na Escritura não podem, no fim, se opor. Se parecem opor-se, ou a suposta verdade da razão não é verdadeira, ou a interpretação da Escritura está equivocada. A biologia da variação sexual é uma verdade conhecida pela razão e pela observação da criação. Se ela parece contradizer uma leitura de Gênesis, o princípio de Aquino não manda negar a biologia, manda examinar se a leitura de Gênesis não está confundindo uma descrição do padrão com um decreto sem exceção.
Aquino converteu o alerta de Agostinho numa regra explícita de interpretação, e vale enunciá-la nos termos dele, porque é quase um roteiro para esta tese. Ao discutir como ler os dias da criação, na Suma Teológica, Aquino diz que duas regras devem ser observadas. A primeira, sustentar sem vacilar a verdade da Escritura. A segunda, como a Escritura admite mais de um sentido, aderir a uma interpretação particular só na medida em que se esteja pronto a abandoná-la caso se prove com certeza que é falsa, para que a Escritura não fique exposta ao escárnio dos descrentes e não se levantem obstáculos à sua fé. Ele credita a regra a Agostinho, e ela é a doutrina dos dois livros transformada em instrução de trabalho.
Repare no que as duas regras fazem juntas, porque isso responde ao medo de que todo esse método entregue a Bíblia à ciência. A primeira regra mantém intocável a verdade da Escritura, nada aqui põe em dúvida que a Bíblia seja verdadeira. O que se pode rever nunca é a Escritura, apenas uma interpretação humana dela, e só quando um fato se prova com certeza. Aplicado ao corpo, é exatamente esse o passo: a verdade do Gênesis permanece, e o que se examina é se ler homem e mulher como regra sem exceção é a leitura que o Gênesis exige, ou uma glosa humana que o fato certo dos corpos intersexo mostra ser estreita demais. O próprio princípio de Aquino, de que a graça não destrói a natureza, mas a aperfeiçoa, e a sua convicção de que duas verdades vindas do mesmo Deus não podem no fim se contradizer, apontam na mesma direção: a biologia não é a inimiga do texto, é a pressão que purifica a leitura.
A tradição protestante chega ao mesmo lugar por um caminho próprio, e vale trazê-lo porque mostra que isto não é peculiaridade de uma só igreja. João Calvino, comentando o Gênesis, enunciou o princípio da acomodação: ao falar da criação, Moisés escreveu num estilo popular, acessível a qualquer pessoa de senso comum, e não no rigor de um astrônomo. Moisés, disse Calvino, foi ordenado mestre tanto dos instruídos quanto dos rudes, e por isso descreveu o mundo como ele aparece aos olhos de todos, não como a ciência o mede. O Gênesis, nas palavras dele, é o livro dos não instruídos, e quem quiser aprender astronomia que procure noutro lugar.
Note-se que Calvino não despreza a ciência, ao contrário, chama a astronomia de útil e digna de honra, e diz que ela desvela a sabedoria admirável de Deus. O que ele afirma é que a Escritura, ao tocar o mundo natural, fala na língua da percepção comum, não na da precisão técnica. Aplicado à nossa questão, o princípio é direto: quando o Gênesis diz homem e mulher, descreve a forma visível e geral da criação, as duas figuras que todos reconhecem, e não oferece um catálogo biológico que feche as formas mais raras. Ler ali um decreto de precisão científica é pedir ao texto exatamente aquilo que Calvino disse que ele não faz. E é notável que Agostinho, Aquino e Calvino, católicos e reformado, separados por mil anos, tenham convergido na mesma regra: a Escritura não foi dada para medir o mundo, e forçá-la a isso não a honra.
A igreja já cometeu, uma vez, exatamente o erro que esta tese pede que não se repita, e o reconheceu. Galileu afirmou, com base na observação, que a Terra se move em torno do Sol, e foi condenado, porque a leitura literal de certos textos parecia afirmar uma Terra imóvel. Séculos depois, a Igreja reconheceu publicamente o erro. Ao fazê-lo, pela voz de João Paulo II em 1992, diante da Academia Pontifícia das Ciências, ela disse algo preciso e transferível: que o equívoco dos teólogos da época foi tratar a estrutura física do mundo como se ela fosse imposta pelo sentido literal da Escritura.14 O erro não foi de astronomia, foi de método, e é notável que, ao reconhecê-lo, a Igreja tenha retomado precisamente o princípio de Agostinho sobre não subordinar o conhecimento do mundo à leitura literal.
A lição sobrevive ao caso do heliocentrismo. Quando a Escritura parece afirmar algo sobre o mundo físico e a evidência demonstra o contrário, o erro está na interpretação que força o texto a falar de física. E o paralelo com a biologia sexual é a mesma estrutura, degrau por degrau. Usar o sentido literal de Gênesis para negar a variação real dos corpos é repetir, com corpos no lugar de estrelas, o gesto que condenou Galileu, com a diferença de que agora existe o precedente para saber melhor.
E há um detalhe do próprio caso Galileu que fecha o argumento, porque vem do lado que se costuma pintar como inimigo da ciência. O cardeal Roberto Belarmino, que atuou contra Galileu, escreveu em 1615, numa carta ao carmelita Foscarini, que se houvesse uma demonstração verdadeira de que a Terra se move em torno do Sol, então seria preciso examinar com cuidado as Escrituras que parecem dizer o contrário e concluir que não as entendemos, em vez de dizer que o demonstrado é falso. E acrescentou o motivo, que é o mesmo desta tese: porque o verdadeiro sentido da Escritura não pode contradizer nenhuma outra verdade.
Note-se o que isso significa. Até o adversário de Galileu concedia o princípio. O erro de Belarmino não foi negar a regra, foi negar que a demonstração existisse, exigir uma prova que, na sua leitura, ainda não fora dada. A regra ele aceitava: diante de um fato demonstrado, revê-se a interpretação, nunca o fato. Aplicado ao corpo, o caso é mais simples do que o de Belarmino, porque a demonstração não está em disputa. A existência dos corpos intersexo não é uma hipótese astronômica que se aguarda confirmar, é um fato observado da biologia. Pela própria regra que o cardeal enunciou, a leitura de Gênesis que os nega é a que precisa ceder.
Há, por fim, um argumento que é o mais próprio do cristianismo, e que nenhuma outra fé possui do mesmo modo: a encarnação. O Verbo se fez carne, diz o evangelho de João.15 Deus assumiu um corpo humano, com tudo o que um corpo tem de concreto, de vulnerável e de material. Numa fé que confessa isso, o corpo não é um acidente desprezível a ser explicado e corrigido, é matéria que o próprio Deus honrou ao habitá-la.
Se Deus não teve por indigno assumir um corpo humano, então nenhum corpo humano é, em si, um constrangimento teológico. O corpo intersexo, formado no ventre como todo corpo, não é uma exceção que a encarnação envergonha, é parte da mesma carne que o Verbo assumiu. Tratá-lo como erro a corrigir é ter, sobre o corpo, uma visão mais baixa do que a que o próprio Deus demonstrou ao se fazer carne.
A tradição afinou esse argumento numa regra que vale trazer, porque ela decide a questão pelo lado da salvação. No século quarto, contra os que diziam que o Verbo teria assumido apenas parte da humanidade, Gregório de Nazianzo formulou o princípio que se tornaria a espinha da cristologia: o que não é assumido não é curado. Se Cristo não tivesse tomado a humanidade inteira, a parte não assumida ficaria fora da redenção. Foi por isso que a igreja insistiu, em Calcedônia, que Cristo é plenamente humano, sem nada de humano faltando. A lógica é simples e severa: Deus salva aquilo que assume, e assume aquilo que é real na carne humana.
Aplicado ao corpo, o princípio corta fundo. Se o que não é assumido não é curado, então dizer que o corpo intersexo está fora daquilo que o Verbo tomou seria dizer que ele está fora da redenção, e nenhuma teologia cristã quer dizer isso. O corpo real, concreto, particular, formado no ventre com as suas variações, é precisamente o tipo de carne que a encarnação assume e cura. Não existe um corpo humano ideal e abstrato que Cristo teria assumido no lugar dos corpos verdadeiros. Ele tomou carne real, e é a carne real, em toda a sua variação, que a sua encarnação alcança.
E o corpo não some no fim da história, é honrado até o extremo. O Cristo ressuscitado não aparece como espírito sem forma, aparece com um corpo, e um corpo que ainda traz as marcas das feridas, que ele mostra a Tomé e convida a tocar. A fé cristã não espera a fuga do corpo, espera a sua ressurreição. Se o destino último da matéria humana é ser levantada e glorificada, e não descartada, então o corpo particular de cada pessoa carrega uma dignidade que nenhuma anomalia aparente apaga. Tratar o corpo intersexo como defeito a corrigir para caber num molde é ter, sobre a carne, uma visão que nem a encarnação nem a ressurreição autorizam.
Os dois livros e a graça que aperfeiçoa a natureza foram postos, aqui, primeiro a serviço do corpo intersexo. A pessoa trans pede um passo a mais, e a tradição cristã, na sua corrente agostiniana e tomista, tem com que dá-lo, desde que se respeite a distinção entre corpo e identidade. O que o livro da natureza mostra, no caso trans, não é uma anatomia fora do padrão, é o substrato neural examinado no primeiro capítulo, aquilo que a pessoa não escolheu. Se a graça aperfeiçoa a natureza e não a destrói, e se a verdade não pode contradizer a verdade, como Tomás sustenta, então esse dado da natureza não pode ser negado em nome de uma leitura literal do primeiro livro, sob pena de repetir o erro que Agostinho já advertia e que o caso Galileu consumou.
O cristão atento fará a objeção mais séria, e ela merece resposta de dentro da tradição. Se o corpo é obra de Deus, a identidade que diverge dele não seria uma recusa dessa obra, e a transição um refazer humano do que Deus fez? Respondo em três tempos. Primeiro, a tradição cristã, mesmo na sua alta valorização do corpo, nunca reduziu a pessoa ao corpo; ela distingue a alma da carne sem desprezar a carne, e situa a imagem de Deus não na anatomia, mas na pessoa inteira. Uma identidade que não coincide com uma das camadas do corpo é a condição de alguém em quem as camadas vieram em tensão, sem que a pessoa o escolhesse. Segundo, o cristianismo lê o corpo presente à luz do corpo que há de vir. Paulo, em 1 Coríntios 15, ensina que o corpo semeado corruptível ressuscita incorruptível e transformado, e em Romanos 8 descreve a criação inteira gemendo à espera da redenção. O corpo atual, com as suas tensões, nunca foi, na esperança cristã, o estado último e intocável da pessoa. Cuidar dele sob a condição de uma criação que geme não é rebeldia, é a mordomia possível de um corpo a caminho da sua consumação. Terceiro, e no coração desta versão do argumento, está a encarnação. O Verbo se fez carne, diz João, e ao assumir um corpo humano Deus honrou o corpo de um modo que nenhuma outra tradição religiosa ousou. Mas a mesma encarnação ensina que a carne assumida não é um ídolo a ser mantido intocado a qualquer custo; ela é o lugar da graça, que a habita e a transforma, como transformou o próprio corpo de Cristo na ressurreição, reconhecível e no entanto glorificado. A teóloga Megan DeFranza, escrevendo para um público conservador, lê justamente a corporeidade de Cristo e o já e ainda não da redenção como a chave cristológica para pensar os corpos que não se encaixam no molde. Qual seja, em concreto, a mordomia fiel de um corpo em tensão é uma pergunta prática sobre a qual cristãos fiéis divergem, e sobre a qual esta tese não legisla. O que ela sustenta é o passo anterior: que a pessoa trans não está em pecado por ser aquilo que foi formada para ser, e que a tradição dos dois livros, da graça que aperfeiçoa a natureza e do Verbo que se fez carne tem o instrumental para recebê-la sem abrir mão de nada.
Recolho o capítulo. A tradição cristã afirma que Deus se revela em dois livros, a Escritura e a criação, que têm o mesmo autor e não se contradizem quando bem lidos. Agostinho advertiu contra o literalismo que, aplicado ao mundo natural, envergonha a fé. Aquino formulou que a graça aperfeiçoa a natureza e que a verdade não contradiz a verdade. Calvino mostrou que a Escritura, ao falar da criação, usa a língua da percepção comum e não a da precisão científica, e até Belarmino, o adversário de Galileu, concedeu que diante de um fato demonstrado é a interpretação que cede, porque o verdadeiro sentido da Escritura não contradiz nenhuma outra verdade. A lição de Galileu ensinou, ao custo de um erro histórico, que subordinar o mundo físico ao sentido literal é um equívoco de método. E a encarnação mostrou que Deus honra o corpo humano. E a fez de modo tão radical que, na regra de Gregório de Nazianzo, aquilo que Cristo não assumisse ficaria fora da cura, e a carne real, com as suas variações, é justamente o que ele assumiu. Esse arcabouço, que pertence ao coração da fé e não a uma denominação, recebe o testemunho da criação e o da Escritura sem abrir mão da autoridade do texto, e sob ele a acusação de pecado contra o corpo intersexo perde a base.
Uma tese que não enfrenta os seus contra-argumentos mais fortes não merece ser levada a sério. Reúno aqui as objeções que um cristão atento levantaria, na sua versão mais forte, e respondo a cada uma.
Talvez a objeção mais forte no cristianismo amplo, e a mais sincera. A criação teria sido corrompida pela Queda, e a variação intersexo seria um efeito dessa corrupção, uma desordem do mundo caído, a ser lamentada e, quando possível, corrigida, e não parte do bom desígnio original de Deus.
Respondo em três movimentos. Primeiro, o argumento prova demais. Se toda variação em relação a um ideal for atribuída à Queda e tratada como desordem a corrigir, então quase tudo o que é finito, mortal e diferente cairia nessa conta, e não corrigimos cirurgicamente cada diferença entre os corpos. Segundo, atribuir especificamente o corpo intersexo à Queda exige saber que ele não faz parte da boa criação de Deus, e isso é precisamente o que está em questão, não pode ser pressuposto como se já fosse a prova de si mesmo. O próprio Cristo, ao nomear os que nasceram eunucos desde o ventre, não os apresenta como fruto da queda a ser revertido, fala deles com naturalidade. Terceiro, e mais importante para a prática, mesmo quem sustenta o quadro do mundo caído sabe qual é a resposta cristã diante das condições desse mundo. Ninguém chama de pecador quem nasce com uma condição cardíaca congênita, ainda que a atribua a um mundo decaído. A resposta da fé diante da condição involuntária é o cuidado, não a condenação. Então, mesmo concedendo o quadro da Queda, dele não se segue a acusação de pecado, segue-se, no máximo, a mesma compaixão que já se dedica a qualquer corpo que nasceu diferente.
Homem e mulher os criou seria uma afirmação normativa de um binário divino, e a variação seria um desvio dele, evidente a qualquer leitor.
A objeção confunde descrição com norma, distinção que a tradição sempre soube fazer. Homem e mulher os criou descreve a criação da humanidade nos seus dois modos predominantes, dentro de um texto cujo propósito é teológico, e não um catálogo de biologia. Ler ali uma proibição da existência de qualquer corpo fora do binário é fazer o texto responder a uma pergunta que ele não estava fazendo, e o segundo capítulo mostrou que a própria Escritura, na boca de Cristo, reconhece a exceção dentro do padrão. A tradição cristã sempre leu a criação ao lado da Escritura, e nunca exigiu que o primeiro capítulo de Gênesis funcionasse como manual de biologia.
O texto sobre os eunucos nascidos do ventre se referiria a homens congenitamente incapazes de casar ou procriar, e não a corpos intersexo.
Duas coisas. Primeiro, mesmo na leitura mais estreita, a passagem concede o ponto central de que o argumento precisa: Cristo reconhece, sem condenação, que há pessoas nascidas com corpos que não se encaixam no padrão reprodutivo. Segundo, o campo semântico antigo da palavra eunuco era amplo, e a correspondência com as categorias legais do mundo de Jesus, examinada no segundo capítulo, mostra que a leitura afirmativa está dentro do que o termo carregava. Não afirmo que a minha leitura é a única possível. Afirmo que ela é ao menos tão defensável quanto a conservadora, e que declarar pecado com base numa leitura contestada é algo diante do qual a humildade cristã deveria recuar.
Toda essa releitura seria a igreja cedendo ao espírito da época, seguindo uma pauta cultural e vestindo-a de teologia.
O teste que separa a acomodação da fidelidade é a fonte. A biologia da variação sexual não é uma tendência cultural que chegou de fora da fé, é conhecimento do mundo que Deus fez, o mesmo tipo de conhecimento diante do qual a igreja já se reformou no caso de Galileu. E, como o segundo capítulo mostrou, o reconhecimento de corpos fora do binário não é invenção moderna, está no mundo legal da própria Escritura. Reconhecer o que a Escritura e a criação já dizem não é acomodação, é fidelidade.
Uma objeção se dirige especificamente às pessoas trans, e precisa ser encarada por si, porque muitos que aceitam o argumento sobre o intersexo o recusam aqui. Ela tem três formas, e respondo às três. A primeira diz que a identidade de gênero é uma escolha ou um sentimento, e não uma condição real, e que portanto não merece o mesmo acolhimento que uma condição física. A segunda diz que a identidade de gênero não tem base biológica, ao contrário do intersexo, e que por isso o paralelo entre os dois casos é falso. A terceira diz que, mesmo havendo algum correlato biológico, o intersexo é um corpo e a identidade trans é uma percepção, e que a diferença é grande demais para tratá-los juntos.
Às duas primeiras responde o primeiro capítulo. A identidade de gênero não é um mero sentimento escolhido, ela tem um substrato neurobiológico que a pessoa não decidiu, documentado em estudos de estrutura cerebral, e presente, como mostrou o estudo de Rametti, antes mesmo de qualquer tratamento hormonal, o que exclui a explicação pela escolha ou pela intervenção. Dizer que a identidade trans não tem base biológica é uma afirmação empírica, e a evidência disponível a contradiz. Além disso, há uma questão de epistemologia do relato que vale enfrentar de frente. Nós aceitamos, sem exigir exame de laboratório, inúmeros estados internos relatados pela pessoa: a dor, a depressão, o luto, o amor. Ninguém exige que alguém prove por ressonância que está sofrendo antes de acreditar no seu sofrimento. A identidade de gênero é relatada do mesmo modo, e a exigência de uma prova física que não se faz para nenhum outro estado interno, feita só para ela, não é rigor, é suspeita seletiva.
À terceira responde a lógica moral do argumento inteiro. O que importa, teologicamente, não é se a realidade está no corpo ou na percepção, é se ela foi escolhida. A característica moralmente relevante, tanto no intersexo quanto na identidade trans, é a involuntariedade, o fato de a pessoa não ter decidido ser assim, e de não poder simplesmente deixar de ser. É por partilharem essa característica, e não por serem idênticos em tudo, que o intersexo e a identidade trans se tratam pela mesma via. A diferença entre um corpo e uma percepção é real, e eu a mantenho ao longo de toda a tese. Mas ela não é a diferença que decide a questão do pecado, porque não se peca, nem num caso nem no outro, por ser aquilo que se foi formado para ser sem nunca ter escolhido.
Vale, por fim, situar esta objeção no debate teológico real, porque ela não é invenção minha nem dos meus interlocutores imaginários, e o grau de honestidade que uma tese sobre questão disputada exige pede que se nomeiem os dois lados. Do lado que sustenta a leitura afirmativa, além de Megan DeFranza, já citada, estão Justin Sabia-Tanis, em Trans-Gender: Theology, Ministry, and Communities of Faith, que propõe pensar o gênero como uma espécie de vocação, e Austen Hartke, em Transforming, que relê as figuras bíblicas de gênero variante, o eunuco de Mateus 19 e o etíope de Atos 8, como pessoas que Deus acolhe sem as tratar como quebradas. Do lado que a recusa, e que faço questão de apresentar na sua melhor forma, estão Preston Sprinkle, em Embodied, e Mark Yarhouse, em Understanding Gender Dysphoria, além da posição mais dura de Robert Gagnon e do texto confessional da Declaração de Nashville, de 2017. Não escondo esse desacordo, exponho-o, e respondo a partir dele.
A objeção mais forte desse lado, formulada por Sprinkle com cuidado, é que a evidência do chamado cérebro sexuado não é firme o bastante para carregar o peso que se põe sobre ela. É uma objeção empírica séria, e concedo de imediato uma parte dela: a evidência é sugestiva, não fechada, e o primeiro capítulo já enfrentou de frente o debate do cérebro-mosaico, mostrando por que o argumento sobrevive mesmo concedido o mosaico. Mas o ponto de Sprinkle prova menos do que precisaria. Ainda que se ponha em dúvida a leitura neural, resta a involuntariedade relatada e clinicamente descrita, e resta a pergunta de por que se exige, só para a identidade de gênero, uma prova física que não se exige para nenhum outro estado interno que a fé leva a sério.
O exemplo mais nítido dessa exigência assimétrica é o transtorno bipolar. Ele tem diferenças cerebrais documentadas por neuroimagem16, a mesma classe de evidência que se discute aqui, e ainda assim a sua causa última permanece desconhecida, nenhuma imagem serve para diagnosticá-lo, e o seu diagnóstico continua sendo feito pelos sintomas. Nenhuma dessas incertezas leva a igreja a duvidar de que o transtorno bipolar exista, ou de que a pessoa que convive com ele mereça tratamento e cuidado, e não juízo. Ora, se a evidência de imagem, mesmo sem uma causa fechada, basta para que se reconheça o bipolar como uma condição real, recusar essa mesma evidência apenas no caso da identidade de gênero não é rigor, é o mesmo tipo de prova avaliado por dois critérios diferentes.
Há, além disso, um lugar em que o próprio lado não afirmativo concede o essencial, e é honesto apontá-lo. Yarhouse, que não é afirmativo, distingue três modos de ler a disforia de gênero, e o que ele chama de arcabouço da deficiência trata a condição não como pecado voluntário, mas como um efeito involuntário de se viver num mundo decaído, algo que, na sua formulação, não torna a pessoa mais culpável do que a tornam a depressão ou outras condições de saúde mental. Ora, isto é precisamente o passo que esta tese pede: que a condição saia da categoria do pecado e entre na do involuntário, à qual a resposta cristã é o cuidado. Um dos autores mais lidos pelo lado conservador já concede a metade que importa. E a própria Declaração de Nashville, no seu sexto artigo, afirma que a pessoa com uma variação do desenvolvimento sexual é imagem de Deus, de igual dignidade, reconhecida por Cristo nas suas palavras sobre os eunucos nascidos assim desde o ventre, o que concede, num documento redigido para negar, exatamente a leitura do intersexo que o segundo capítulo sustentou. O mesmo artigo pede que essa pessoa acolha o seu sexo biológico na medida em que ele possa ser conhecido, e é justamente essa ressalva final que denuncia o problema: nos casos em que o intersexo é ambíguo, o sexo biológico é o que não pode ser conhecido sem resto, e o documento, ao admiti-lo, admite o caso que dizia excluir.
Onde a Nashville de fato diverge é no seu sétimo artigo, que trata a identidade trans como uma autocompreensão adotada, uma coisa que a pessoa assume e da qual poderia, pela graça, abrir mão. E é aqui que o desacordo se torna nítido e verificável, porque essa descrição é uma afirmação sobre os fatos, e os fatos a contestam. Se a identidade de gênero fosse uma autocompreensão escolhida, o vocabulário de adotar e abandonar caberia. Mas o primeiro capítulo mostrou que ela tem raiz num substrato que precede a escolha e resiste a ela, presente antes de qualquer hormônio. Uma coisa que a pessoa não escolheu e não consegue simplesmente desfazer não é uma autocompreensão adotada, e descrevê-la assim é errar sobre o que ela é. O desacordo entre a posição desta tese e a da Nashville não é, portanto, um desacordo sobre a fidelidade à Escritura, é um desacordo sobre a natureza do fenômeno, e num desacordo sobre fatos quem tem a evidência a seu favor merece ser ouvido.
Talvez a objeção mais sofisticada, e a que vem da tradição da lei natural. O sexo teria uma finalidade, um telos inscrito por Deus na criação: a complementaridade reprodutiva do macho e da fêmea. O corpo intersexo representaria um afastamento dessa finalidade, e portanto uma desordem em relação ao fim para o qual o sexo foi criado.
Respondo em quatro movimentos, e faço questão de responder no terreno da própria lei natural, e não fora dele. Primeiro, a lei natural, no seu maior expositor, Tomás de Aquino, repousa sobre o princípio de que a graça aperfeiçoa a natureza e de que a verdade não contradiz a verdade. Ler a natureza é, nessa tradição, ler o que Deus de fato criou, e o que Deus de fato criou inclui a variação sexual. Uma lei natural que negue a natureza real dos corpos deixou de ser lei natural, virou uma idealização imposta sobre a natureza. Segundo, o telos descreve a função típica de uma faculdade, não decreta que todo corpo que não a exerça esteja em pecado. A pessoa que nasce estéril, ou que envelhece para além da fertilidade, não peca por não reproduzir, e ninguém sustenta que peque. A finalidade reprodutiva do sexo, quando existe, é o fim típico da faculdade, não um mandamento moral de que todo corpo se conforme a ela. Terceiro, e de modo decisivo, é precisamente o corpo fora da função reprodutiva que Cristo nomeia em Mateus 19, o eunuco de nascença, e o nomeia sem condenação, o que mostra que estar fora do telos reprodutivo não é, para Cristo, matéria de pecado. Quarto, o corpo intersexo raramente é sequer uma questão de escolha ou de recusa da finalidade, é uma configuração recebida no ventre, e atribuir pecado a uma configuração involuntária é incoerente com o modo como a fé trata toda outra condição involuntária. A objeção do telos, levada a sério dentro da própria lei natural, não sustenta a acusação de pecado. Ela a dissolve, porque a lei natural manda ler a natureza como ela é, e a natureza como ela é inclui estes corpos.
Nenhuma dessas objeções derruba a posição afirmativa. O argumento da Queda, mesmo concedido, leva à compaixão, não à condenação. A confusão entre descrição e norma em Gênesis se desfaz diante do próprio testemunho de Cristo. A leitura alternativa de Mateus 19 concede o ponto central. E a acusação de acomodação esbarra no fato de que o reconhecimento do corpo fora do molde já está na Escritura e na tradição. A posição sobrevive ao exame honesto.
Uma tese teológica que não chegasse à vida da igreja teria falhado, porque a doutrina existe a serviço da fé e da prática. Este capítulo extrai o que o argumento significa para o cuidado das pessoas e apresenta uma proposta concreta, com a modéstia que uma questão disputada exige.
Existem, nas igrejas cristãs, pessoas intersexo. Algumas sabem o que são e escondem, com medo do que a comunidade dirá. Outras não sabem, porque a variação do seu corpo nunca foi nomeada. Outras foram submetidas na infância a cirurgias de normalização, decididas por adultos antes que pudessem opinar. Para todas elas, o modo como a igreja fala sobre corpos como o seu é a diferença entre pertencer e ser tolerado, entre ser cuidado e ser corrigido. E o sofrimento tem uma lógica: boa parte da dor associada a ser uma pessoa fora do molde não vem da condição, vem da rejeição e da vergonha impostas de fora. Uma igreja que rejeita produz parte da própria ferida que depois aponta como prova de que há algo errado com a pessoa.
E o que vale para o corpo intersexo vale, na sua medida, para a pessoa trans. Ela também está no banco, também ouve o que a igreja diz sobre quem ela é, e também carrega, além da própria condição, o peso da rejeição que a comunidade acrescenta. Se a identidade de gênero tem raiz naquilo que a pessoa foi formada para ser, e o primeiro capítulo argumentou que tem, então tratá-la como rebeldia ou capricho é, mais uma vez, condenar alguém por uma condição que não escolheu, e ferir, em nome da fé, quem a fé deveria acolher.
E há uma palavra prática que precisa ser dita sobre o cuidado da pessoa trans, porque é onde a igreja mais erra por pressa. A pergunta sobre qual seja o melhor caminho para alguém que vive essa tensão, se este ou aquele, é uma pergunta real, e não a resolvo por decreto nesta tese. Mas ela é uma pergunta que se responde no tempo, no acompanhamento e na relação, não numa sentença pronunciada à distância antes de se conhecer a pessoa. O primeiro dever pastoral diante de alguém trans no banco não é ter a resposta final sobre o seu corpo, é conhecê-la pelo nome, ouvir a sua história e não acrescentar, ao peso que ela já carrega, o peso de uma rejeição que a própria comunidade produz. Sobre o resto, a igreja pode caminhar com a pessoa e deliberar com humildade, que é tudo o que uma questão em disputa autoriza.
Ela não pede que ninguém abandone ou rebaixe a Escritura. Pede que se deixe a Escritura cumprir o seu ofício, a salvação, sem sobrecarregá-la com a função de negar fatos da criação. Ela não afirma que a posição defendida é certa nem que é a única cristã possível, reconhece que se trata de questão disputada, e cristãos fiéis divergem. E ela não exige uniformidade. Pede apenas que uma questão disputada deixe de ser tratada como pecado já decidido.
Não peço que a igreja chegue à conclusão desta tese amanhã. Peço quatro coisas mais modestas, e todas cabem dentro da fidelidade cristã.
A primeira é que a igreja distinga, no seu ensino e no seu cuidado, o corpo intersexo, que é uma condição física e involuntária, das questões morais em disputa sobre identidade de gênero, e que deixe de tratar a simples existência de um corpo intersexo como pecado ou defeito. A segunda é que a igreja reconheça que a leitura afirmativa é uma posição séria, sustentada por cristãos fiéis, apoiada em exegese e na tradição, e que trate isto como matéria de deliberação humilde, não de condenação. A terceira é que a igreja estenda às pessoas intersexo e trans no banco o cuidado que dedica a quem vive com qualquer condição involuntária. A quarta é que a igreja leia o segundo livro ao lado do primeiro, como a tradição sempre fez, recebendo o que a criação mostra em vez de usar o sentido literal para negá-lo.
O que torna esta proposta cristã, e não uma importação estranha, é que ela não pede à igreja nenhuma ferramenta que a igreja já não possua. A doutrina dos dois livros é de Agostinho e de toda a tradição. O princípio de que a graça aperfeiçoa a natureza é de Aquino. O alerta contra o literalismo que envergonha a fé é de Agostinho. A lição de não subordinar o mundo físico ao sentido literal foi aprendida no caso Galileu. E o reconhecimento de corpos fora do molde está no próprio texto que a igreja lê, na boca de Cristo. A igreja cristã tem, na sua tradição mais antiga, tudo o que precisa para segurar esta questão com humildade e para segurar pessoas como eu com graça. Não lhe peço que se torne outra coisa. Peço que seja, nesta questão, aquilo que já é no seu melhor.
Esta tese partiu de uma pergunta que muitas igrejas cristãs tratam como resolvida: a existência de corpos intersexo e a realidade das pessoas trans são pecado, defeito ou desvio, ou fazem parte daquilo que Deus formou? Argumentei, ao longo de cinco capítulos, pela segunda resposta, e procurei mostrar que ela pode ser alcançada a partir do patrimônio comum da fé cristã, sem abrir mão da autoridade da Escritura.
O primeiro capítulo estabeleceu o fato da criação. O segundo mostrou que a Escritura e o mundo em que ela foi escrita reconhecem corpos fora do molde, com destaque para a distinção de Cristo em Mateus 19 e as categorias legais do seu tempo. O terceiro apresentou os dois livros da revelação, de Agostinho a Aquino, o alerta agostiniano contra o literalismo, a lição de Galileu e a lógica da encarnação, e mostrou que o coração da tradição oferece o modo de receber esse testemunho. O quarto enfrentou as objeções. O quinto extraiu as implicações pastorais.
Reafirmo a ressalva com que abri. Não sustento que a posição defendida seja a única cristã possível, nem apago a legitimidade de quem, lendo os mesmos textos, diverge. Sustento que ela é séria, fundamentada e fiel, e que a acusação de pecado contra o corpo intersexo, longe de ser a conclusão evidente da Escritura, decorre de uma confusão entre os dois livros que os maiores mestres da tradição ensinaram a evitar. O pecado, se a palavra tem lugar nesta história, não está no corpo intersexo que Deus formou de modo assombroso no ventre, nem na identidade trans que tem raiz naquilo que a pessoa foi formada para ser e que o Verbo honrou ao se fazer carne. Está na leitura que se recusa a ler o segundo livro, e que prefere a própria certeza à obra que tem diante dos olhos.
A igreja cristã tem, de Agostinho a Aquino, uma longa tradição de ler a criação como obra de Deus e de recusar o literalismo que envergonha a fé. Honrar essa tradição, nesta questão, não é abandonar a fé. É a fé fazendo aquilo que os seus maiores mestres sempre fizeram.
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Nota sobre as fontes: onde esta tese parafraseia documentos históricos, em especial Agostinho, o discurso de João Paulo II de 1992 e as passagens rabínicas, recomenda-se conferir a formulação exata nas edições primárias antes de qualquer uso em contexto formal ou publicação.
This thesis examines a question that many Reformed churches treat as already settled, but that has rarely been examined with the rigor the tradition itself demands: does the existence of intersex bodies, people whose sexual development does not follow the typical male or female pattern, constitute sin, defect, or a deviation to be corrected, or is it part of God's creation? I hold that the second answer is the more faithful one, and that it can be reached without abandoning the authority of Scripture, using the very instruments of Reformed theology: the doctrine of the two books of revelation, the confessional distinction between what Scripture is sufficient to reveal and what it does not set out to teach, the principle of semper reformanda, and the hermeneutical lesson of the Galileo affair. The argument rests on three pillars: the biological evidence of sexual variation, described at the level of mechanism; the witness of Scripture itself, in particular the distinction Christ draws in Matthew 19.12 between eunuchs born that way and eunuchs made so by others, read in light of the legal categories the ancient world already had for bodies outside the binary; and the framework of the Westminster Confession of Faith, which distinguishes the domains of natural revelation and special revelation. The thesis does not claim that the position it defends is the only possible Christian one; it recognizes that this is a matter in dispute among faithful Christians, and it closes with a concrete pastoral proposal.
There is a sentence that circulates in Reformed spaces as if it were a touchstone, a test of faithfulness: when the subject is a body that does not fit the male or female mold, someone will say that God created only man and woman, and that anything else is the fruit of sin or rebellion against the order of creation. The sentence sounds firm, and whoever pronounces it usually believes they are defending Scripture. This thesis proposes to examine whether it does in fact defend it, or whether, on the contrary, it contradicts what the Reformed tradition itself teaches about how the work of God is known.
The problem is neither peripheral nor abstract. There are people, in real and documented numbers, whose bodies, from birth, at the level of chromosomes, gonads, hormones, or anatomy, do not follow the typical pattern. Medicine calls them people with variations of sex development, or intersex people. They are born, they grow up, and many of them attend churches. The way the church speaks about their bodies decides, in practice, whether they can belong to that church as they are, or only as the institution would like them to be after correction. The question, then, is at once theological and pastoral, and the two dimensions do not come apart.
In this thesis, I hold the following claim: the existence of intersex bodies and the identity of trans people do not constitute sin, defect, or rebellion against the order of creation. The intersex body is part of God's own creation, trans identity is rooted in what the person was formed to be, and the two share the involuntariness that removes the ground from any accusation of sin. And the Reformed tradition, far from requiring the opposite conclusion, offers the exact instruments to reach this one without abandoning the authority of Scripture in any way. The label of sin, when applied to the intersex body, does not follow from a faithful reading of the text; it follows from a confusion of domains that the Westminster Confession of Faith itself teaches us to avoid.
I make this claim with a caveat I want to state explicitly from the start, because intellectual honesty is a condition of theological seriousness. The subject I treat is genuinely disputed within Christianity, including within the Reformed world. Faithful Christians, who subscribe to the same Confession and read the same Scripture, reach different conclusions about it. I do not, therefore, present a verdict that imposes itself on everyone as if it were self-evident; I present the best case I know how to build for one of the positions, the affirming one, with all the exegetical and theological rigor it deserves. A good theologian, John Frame wrote, should imagine his opponent reading over his shoulder, and answer the objections to his answers to the objections.1 That is the spirit I try to keep.
This thesis deals primarily with intersex bodies, which constitute a physical, measurable, and involuntary condition. It also deals, side by side and with equal weight, with the identity of trans people, which is not measured in the body the way intersex is, but which, as the first chapter shows, has a biological basis and is equally involuntary. I treat the two realities by the path they share, that of involuntariness and of rootedness in what the person was formed to be, while rigorously keeping the distinction between what is measured in the body and what is inferred from development, because their nature is distinct and requires its own treatment. I take care to keep that distinction sharp throughout the text, because conflating the two, body and identity, is a category error that undermines any serious analysis, and because the intersex case, being the least ambiguous, is the firmest ground on which to build.
The thesis does not aim to exhaust the theological literature on the subject, nor is it addressed to the academic community at large. It is addressed to Reformed leaders and pastors, and for that reason it reasons, deliberately, from inside the Reformed tradition, using its sources, its Confession, and its logic. An argument built from premises the interlocutor does not accept persuades no one. This one seeks to build from premises the Reformed community already holds.
The argument develops along three fronts that support one another. The first is exegetical: I examine the biblical texts central to the question, above all Genesis 1.27, Matthew 19.12, and Psalm 139, with attention to the original language where it is decisive and to the historical and legal context of the world in which they were written. The second is historical and theological: I turn to John Calvin, to the Westminster Confession of Faith, and to the history of the church itself, in particular the Galileo affair, to show that the principles needed to treat this question are already formulated within the tradition. The third is honest engagement with the objections: I devote an entire chapter to presenting, in their strongest version, the counterarguments a well-formed Reformed reader would raise, and to answering each of them.
Throughout the text, I cite sources so that any reader can verify them. Where there is a direct quotation, I indicate the location; where I paraphrase, I signal it. Biblical references follow, unless otherwise indicated, the Almeida Revista e Atualizada, with pointed attention to the Greek and Hebrew text when the translation hides something relevant.
Academic honesty recommends that I declare my standpoint. I write as an intersex Christian woman, with a condition called OT-DSD, a body with an XY karyotype that, through a partial insensitivity to androgens, developed a female phenotype and that carries ovarian tissue and testicular tissue at the same time, what older medicine imprecisely called true hermaphroditism. I do not bring this as a sentimental argument, nor as a claim to authority over the interpretation of Scripture, which belongs to the community of faith and not to an individual. I bring it as transparency, and because the tradition itself recognizes testimony as a legitimate, if limited, form of knowledge. There are things about living in an intersex body that are known only from the inside, and that is the only particular authority I claim. The rest of the argument stands or falls on its own merits, regardless of who formulates it.
The argument is organized into five chapters. The first establishes the fundamental distinction between body and identity and presents the biological evidence of sexual variation at the level of mechanism, because no serious theology can be built on a wrong description of the facts. The second examines the witness of Scripture and the ancient world, and shows that both the biblical text and the legal context in which it arose already recognized bodies outside the binary. The third presents the Reformed framework, the doctrine of the two books of revelation, and the hermeneutical lesson of Galileo, and demonstrates that the Westminster Confession itself distinguishes the domains in a way that resolves the question. The fourth faces the strongest objections. The fifth draws out the pastoral implications and presents a concrete proposal. The conclusion gathers the argument.
Before any theology, a confusion has to be undone that, left standing, undermines everything that comes after. Intersex and trans are not the same thing, and treating them as if they were is to commit what logic calls a category error, applying to one object a question that belongs to another.
Intersex is a matter of body. The term describes people whose sexual development, in one or more of its layers, chromosomes, gonads, hormones, internal or external anatomy, does not follow the typical male or female pattern. It is a physical reality, verifiable in a laboratory, in a karyotype, in a hormone assay, in an imaging exam, and it is involuntary: no one chooses their own embryonic development. Gender identity, on the other hand, concerns the perception a person has of themselves, and is known through the person's own report, because there is no exam that measures it from outside.
The distinction matters for a reason that is itself pastoral before it is logical. A pastor cannot care well for what he has classified wrongly. Treating a bodily condition as if it were a choice of identity, or treating a question of identity as if it were resolvable by an exam, leads to wrong guidance, wrong diagnoses, and care that misses its target. This thesis deals, deliberately, with the intersex case, because it is the least ambiguous. If it is possible to show that the church needs to rethink the way it speaks of bodies that God formed outside the binary, the firmest case to begin with is that of the body, not that of identity.
There is a widespread image according to which biological sex would be a two-position switch, decided all at once at the moment of conception by the chromosomes. That image is false, and modern embryology has refuted it in detail. Human sexual development is not a switch, it is a cascade: a sequence of stages in which each one depends on the previous, and in which a failure or a variation at any point redirects the whole process that follows.
The chromosome is only the first piece. In an embryo with a 46,XY karyotype, typical male development depends on the SRY gene, located on the Y chromosome, being activated and triggering the formation of the testes. The testes, once formed, must produce two signals: testosterone, which masculinizes the body, and anti-Mullerian hormone, which prevents the development of the internal female structures. But testosterone only takes effect if the body has receptors able to read it. Each link in this chain depends on the previous one, and each of them can fail, delay, or vary.2
The decisive theological and biological point is this: the chromosome does not, by itself, determine the outcome. It initiates a process that still has to happen, stage by stage, and the human body, in the absence of the androgenic signal at the right moment, develops along the route that embryologists call the default, and that default route is the female one. That is, female anatomy is not produced by an active contrary instruction; it forms by omission, when the male push does not arrive or is not read. The sex of the body is assembled over time, and assembly has stages at which the process can take another course.
Sexual variation is not a theoretical abstraction; it manifests in concrete conditions, each with a known mechanism. I describe a few, because precision matters and because an argument about bodies needs to name the bodies it speaks of.
In complete androgen insensitivity syndrome, the person is 46,XY, has an unambiguously male chromosome, and has testes that produce testosterone normally. But the androgen receptor is mutated, and the body simply cannot read the hormone. The result is a person who develops with entirely female external anatomy, who is generally raised as a girl and identifies as a woman, and whose male chromosome is often discovered only in the investigation of amenorrhea in adolescence. Male chromosome, female body, because the signal existed but could not be read.3
In Swyer syndrome, also 46,XY, the problem lies more at the start of the cascade: the gonads never develop as testes, remaining as streaks of tissue with no hormonal function. Without testes, there is no testosterone or anti-Mullerian hormone, and without the latter the internal female structures form. The person is born with female anatomy, including a uterus, and is 46,XY. On the reverse path is the 46,XX man, whose body received, through a translocation during the formation of the paternal sperm, the SRY gene transferred to an X chromosome, and developed male despite having no Y chromosome. There is also 5-alpha-reductase deficiency, in which the 46,XY body produces testosterone but cannot convert it into the form that masculinizes the external genitalia before birth, so that the person may be born with a female appearance and virilize at puberty. And there is OT-DSD, in which ovarian and testicular tissue coexist in the same individual, sometimes in the same gonad.
A note is worth making about medical language itself, because it changed for reasons that matter to this discussion. For decades, these conditions were grouped under the label of disorders of sex development, and the word disorder carried within it the built-in assumption that this was something defective, to be corrected. The more recent medical literature has increasingly come to use the expression differences or variations of sex development, recognizing that not every variation is a pathology requiring intervention. The change is not cosmetic. It reflects a matured understanding that many of these bodies are healthy, functional, and do not require correction, and that the impulse to normalize them surgically in childhood caused, in very many cases, more harm than benefit. I keep this distinction for the later theological argument, because the difference between calling a body a disorder and calling it a variation is, at bottom, the same difference that separates treating it as an error of God to be corrected from receiving it as part of the diversity of creation.
Each of these conditions has a specific biological mechanism, documented, reproducible. None of them is a choice, a whim, or an ideology. All are the result of how a concrete human body developed in the womb.
What these conditions demonstrate, taken together, is not that the male and female binary is false. It is that it is not absolute. The statement bodies are male or female correctly describes the overwhelming statistical majority of human beings, and it would be foolish to deny it. But an overwhelming majority is not the same as a totality without exception, and the word absolute carries a weight that biology never promised to sustain. Nature operates with a dominant mode and a tail of real variation.
It is worth facing, honestly, the dispute over the size of that tail, because to deny it would be the same kind of dishonesty this thesis means to avoid. Estimates of how common the intersex condition is vary considerably, and they vary for a specific reason: they depend on where one draws the boundary of what counts as intersex. Under a strict clinical definition, which includes only genital ambiguity evident at birth, the estimate falls at fewer than two in every ten thousand births. Under a broad definition, which adds up every measurable variation in any of the layers of sexual differentiation, including late-manifesting forms, the most cited estimate approaches one to two percent of the population.4 The distance between the two figures is large, and it would be dishonest to pretend it is not.
But one has to see what that distance measures. It measures a disagreement about where the boundary of the category ends, not a disagreement about whether the variation exists. Neither side of that reckoning denies that intersex bodies exist. What is disputed is how many there are, not whether they are. And for the argument of this thesis, the smaller of the figures already suffices, because the claim was never that the exception is frequent, but that it is real. Fewer than two in ten thousand is still people, still body, still dismantles the word absolute.
Up to here this chapter has dealt with the intersex body, whose variation is measured directly, in the chromosome, the gonad, the hormone. Gender identity is a question of a different nature, and the difference has to be stated honestly, because the whole argument about trans people depends on it. Gender identity is not read in a karyotype. It is known, in the first instance, through the person's own report of who they are. The question that matters, in a religious context, is whether that identity is a choice, a whim, or a construction, as is often alleged, or whether it has a biological substrate the person did not choose, in the same way no one chooses their own development in the womb.
The available evidence, though more limited than that of intersex, points to the second answer. A series of brain-structure studies, done post mortem, found that certain brain structures that differ between the sexes resemble, in trans people, the pattern of the gender the person identifies with, and not that of the sex assigned at birth. Zhou and colleagues, in a study published in the journal Nature in 1995, found that a region called the bed nucleus of the stria terminalis had, in trans women, the typical female size. Kruijver and colleagues, in 2000, confirmed the finding in the neuron count of that region. Garcia-Falgueras and Swaab, in a study published in the journal Brain in 2008, found the same pattern in a second structure of the hypothalamus, the third interstitial nucleus of the anterior hypothalamus, and observed that the difference related to gender identity, and not to sexual orientation.
Two points of these studies are decisive for the question of involuntariness. First, the authors controlled for the effect of hormones administered in adult life, and the differences remained, which points not to something caused by hormone treatment, but to an effect of earlier, probably prenatal, development. Second, and even more directly, a study by Rametti and colleagues, from 2011, examined the microstructure of the white matter of the brain in trans men before any hormone treatment, and found already masculinized patterns, which excludes the hypothesis that the brain difference would be an effect of the hormones of transition, and points to a substrate that precedes intervention and choice.
Here I must be rigorous, because honesty is the strength of this argument, not its weakness. These studies have real limits. The post mortem samples are small, on the order of a few individuals. There is a serious critical literature that warns against the idea of a single, sharply identifiable trans brain, and that reminds us that human brains are mosaics of traits, not cleanly male or female blocks. The neurobiological evidence about gender identity is, therefore, suggestive, and not a closed proof of the same degree as the chromosomal and gonadal evidence of intersex. I concede this without evasion, and I keep the distinction I opened with: the intersex body is measured, the neurobiological basis of gender identity is inferred.
It is worth, in fact, taking a step further in describing the mechanism, because the most serious objection to the neurobiological reading does not come from those who deny that the brain differentiates by sex; it comes from those who deny that a cleanly and entirely male or female brain exists. The neuroscientist Daphna Joel and colleagues, in a 2015 study published in the Proceedings of the National Academy of Sciences, examined a large number of brain structures and concluded that human brains do not divide into two clear classes, but present themselves as mosaics: each brain combines traits more typical of one sex with traits more typical of the other, and a brain entirely of one type is rare. Joel had put it earlier, without mincing words, that in this sense brains are intersex. If this is true, and the evidence in its favor is considerable, then the image of a male brain that the trans person would have by mistake, and of a female one they ought to have, is false on both sides. The clean block the objection presupposes does not exist.
It would be dishonest, however, to present the mosaic as consensus, because it was contested, and the contest matters. Marco Del Giudice and colleagues, and in a separate work Adam Chekroud and colleagues, replied to Joel arguing that, although no single structure separates the sexes into two boxes, the multivariate set of structures still allows a brain to be classified as male or female with accuracy well above chance. The debate remains open, and I do not intend to close it. But notice what it does not touch. The argument about trans people never needed an entire brain of one type. It needs something narrower and firmer: that certain specific structures linked to identity, the bed nucleus of the stria terminalis, the third interstitial nucleus, the microstructure of the white matter, track the gender the person identifies with, and not the assigned sex, and that they do so before any hormone, as Rametti's study showed. This claim about determined points of the brain survives both Joel's mosaic and the reply of Del Giudice and Chekroud, because neither side of that debate denies the findings about these specific structures. What the mosaic does, if it does anything, is knock down the contrary premise, that to the male body there corresponds, without exception, a male brain that identity ought to obey. Grant the mosaic, and the objection that depended on the clean block falls, and the only point the argument needs remains standing: identity is rooted in a substrate the person did not choose.
But what this evidence establishes suffices for the point that matters. It shows that gender identity is not a mere whim, a choice of the will, or an adopted fashion, but something rooted in how the person was formed, in a substrate they did not choose and cannot simply undo. And that is the characteristic that matters morally, both in the case of intersex and in that of the trans person: involuntariness. The two realities, the intersex body and trans identity, share the trait of not being chosen, of being rooted in what the person is from before any decision. That substrate, that formation of the brain in development, is also part of what the tradition calls the second book, the book of creation, and to deny it is to refuse to read what the work of God shows.
This chapter has established facts of creation. Intersex bodies exist, formed in the womb by known biological mechanisms, and their existence shows that the sexual binary is a strong tendency of creation, not a law without margin. And the gender identity of trans people, far from being a mere whim, has a biological substrate that precedes choice, which places it, together with intersex, under the trait of involuntariness. None of this is yet theology. It is the description of the work, not its interpretation.
But it is precisely here that the Reformed tradition begins to speak, because it has a name for the work described with attention. Calvin called creation the theater of God's glory, and the Westminster Confession affirms that the works of creation manifest God. The biology I have just described is, in the language of the tradition, the reading of God's second book, the book of nature. What to do, theologically, with what that book shows, and how to reconcile it with the witness of Scripture, is the task of the following chapters. The first of them examines what Scripture itself, and the ancient world in which it was written, already said about bodies that do not fit the mold.
The previous chapter established a fact of creation: intersex bodies exist, formed in the womb by known mechanisms. This chapter asks a different and more delicate question for the Reformed interlocutor. What does Scripture itself say about these bodies? Because, if the answer were that Scripture condemns them, or that it ignores them as if they could not exist, the argument of this thesis would have a serious problem. The thesis I hold is the opposite: read with attention to its own context, Scripture not only admits the existence of bodies outside the binary mold, it recognizes them from the mouth of Christ, and does so using categories that the legal world of its time already possessed.
The text most cited to ground an absolute binary is Genesis 1.27: "So God created man in his own image, in the image of God he created him; male and female he created them". The sentence is the basis of the doctrine of the image of God, and it is precious. The question is whether it affirms what it is usually made to say.
Note, first, the purpose of the text. Genesis 1 is a theological narrative about the relationship between God, the human being, and creation. Its subject is that humanity is created by God and in his image, not the totality of the possible biological configurations of the human body. To read in the expression male and female a prohibition on the existence of any body that departs from those two poles is to make the text answer a question it was not asking, the question of modern biology about sexual variation, which did not exist on the author's horizon. The text describes the pattern of the creation of humanity in its two predominant modes. To describe the pattern is not to deny the exception, just as saying that God made day and night does not deny the existence of twilight, nor does saying that he created heaven and earth deny the existence of the horizon where the two meet.
There is, moreover, a Hebrew literary device that illuminates this. The merism is the figure by which two opposite poles are named to indicate a totality that includes them and what lies between them. Heaven and earth means everything that exists. From the least to the greatest means all. It is plausible, and defended by serious interpreters, that male and female functions, in part, as a merism of the whole of humanity, and not as a closed taxonomy of exactly two boxes with nothing between them.5 Whatever weight one gives to that reading, the central point remains: the text affirms that God created humanity in his image, and describes it by its two poles, without at any moment decreeing that everything that does not fit perfectly into one of them is an error to be corrected.
It is worth lingering on the Hebrew, because it reinforces the point rather than weakening it. The expression translated as male and female is zakhar u-neqevah, male and female, and the text employs it within a structure of pairs that runs through the whole first chapter of Genesis: light and darkness, day and night, heaven and earth, sea and dry land. Each of these pairs names two poles to encompass the totality of what exists between them and around them. Heaven and earth does not exclude the atmosphere, the horizon, the clouds; it names the entire cosmos by its extremes. Day and night does not deny twilight or dawn; it encompasses time by its polarity. To read zakhar u-neqevah within that same structure suggests that the phrase encompasses humanity by its predominant sexual polarity, and not that it establishes a taxonomy of exactly two hermetically sealed boxes. The merism, a device that scholars of biblical Hebrew recognize in all these pairs, describes the whole by its poles; it does not decree the nonexistence of what lies in the middle. And it is significant that the same account that says male and female also says, in the neighboring verses, that God created the great animals and everything that moves and fills the waters and the skies, a language of abundance and overflowing variety, not of rigid bipartition.
And there is a fact that tends to surprise those who know only the literalist reading. The ancient Jewish interpretive tradition itself, reading this same verse, recorded the opinion that the first human being was created, before differentiation, as an androgynous being, containing within itself the male and the female, separated into two only afterward. This reading appears in Bereshit Rabbah and in the Talmud.6 I do not present it as the correct interpretation nor as proof of anything; I present it as evidence that reading Genesis 1.27 as a binary decree without margin was never the only possible reading, nor even the oldest.
If Genesis describes the pattern, it is Christ himself who names the exception. In Matthew 19, teaching about marriage and celibacy, Jesus says, in the Greek of Westcott and Hort: eisin gar eunoûchoi hoitines ek koilias mētros egennēthēsan houtōs, kai eisin eunoûchoi hoitines eunouchisthēsan hypo tōn anthrōpōn, kai eisin eunoûchoi hoitines eunouchisan heautous dia tēn basileian tōn ouranōn. In English: "For there are eunuchs who were born so from their mother's womb; and there are eunuchs who were made eunuchs by men; and there are eunuchs who have made themselves eunuchs for the sake of the kingdom of heaven".7
The distinction is threefold, and the first category is the one that matters here. Ek koilias mētros egennēthēsan houtōs, born so from the mother's womb. Christ recognizes, in so many words, that there are people whose bodily condition, present from birth, places them outside the male reproductive pattern. And the way he names them is decisive: without a word of condemnation, without a demand for correction, without presenting them as a consequence of the fall to be reversed. He mentions them with naturalness, as a fact of human existence, within a teaching about the different ways of living before God.
It is necessary to say what the word eunuch meant in the ancient world, because the modern reading narrows it unduly. Eunoûchos did not designate only the castrated man. It was a term of broad reach, which covered a variety of people whose anatomy or sexual function departed from the male reproductive pattern, and it included congenital conditions that today we would recognize as intersex. The eunuch from birth, the one Christ names first, is not the castrated man, who appears in the second category, made a eunuch by men. It is the person who came into the world that way.
Here is the point that turns the reading of Matthew 19 from possibility into near-evidence, and it is a point that rarely appears in the discussions, though it rests on primary sources any scholar can consult. When Christ distinguishes the eunuch from birth from the eunuch made by men, he is not inventing a new classification. He is using a distinction that the religious law of his own world already possessed.
Second Temple Judaism and the rabbinic literature that codified it recognized, for legal purposes, categories of bodies that did not fit the male and female binary. There was the androgynos (אנדרוגינוס), the person with both male and female sexual characteristics. There was the tumtum (טומטום), the person whose sexual organs were indeterminate or hidden. There was the aylonit, designated female at birth but who did not develop the expected characteristics. And there was the saris, and it is in this one that the parallel closes, because the saris was subdivided into two types: the saris chammah (סריס חמה), the natural eunuch, the one who was born that way, and the saris adam (סריס אדם), the eunuch made by human hand.8
Note the exact correspondence. Christ speaks of the eunuchs who were born so from the womb, what his world called saris chammah, and of the eunuchs made by men, what his world called saris adam. Jesus' threefold distinction is not an isolated theological innovation; it is the legal and conceptual vocabulary of his time, applied with the naturalness of one who uses a category the listeners already knew. The body outside the mold was not, for Jesus' world, an impossibility to be denied nor a horror to be hidden. It was a recognized reality, named, and for which careful legislation was made. The androgynos appears in one hundred and forty-nine passages of the Mishnah and the Talmud, and in three hundred and fifty in the later legal codes.9 A body that the tradition of Scripture itself discusses hundreds of times is not a body that Scripture ignores.
Here I must be precise, and precision strengthens the argument rather than weakening it. These rabbinic categories are categories of body, halakhic, about ritual obligation and legal status, and they are not gender identities in the modern, subjective sense. Traditional commentators are entirely right to insist on this. But that is exactly my point, and it is why I bring these sources into a thesis about intersex bodies, and not about identity. What they demonstrate is that the world of the Bible recognized, as a fact of the body, the existence of people outside the binary, and did not treat them as nonexistent nor as sin to be corrected, but as a reality to be accommodated. I am not reading the twenty-first century into the ancient text. I am showing that the ancient text, in its own world and on its own terms, already knew that these bodies exist.
And here it is worth extending the same honesty to the case of trans people, because it distinguishes the two threads of this thesis without weakening either. The rabbinic categories directly support the argument about intersex, because they are categories of body, and the intersex body is what they describe. For trans identity, they offer less direct support, precisely because they are categories of anatomy, and not of reported identity. I will not, therefore, stretch them beyond what they say. The weight of the argument about trans people rests not on these ancient categories, but on the neurobiological basis examined in the first chapter and on the doctrine the next chapters develop, above all on the image of God, which was never in the anatomy. What the ancient world offers to both threads is, rather, a common and by no means negligible fact: the proof that the rigid division into only two, without texture and without exception, is not the inheritance of Scripture, but a later imposition upon it.
If the intersex body is formed in the womb, and the previous chapter showed that it is, then it falls under one of the most beautiful confessions in all of Scripture. The psalmist, in Psalm 139, says to God: "For you formed my inward parts; you knitted me together in my mother's womb. I praise you, for I am fearfully and wonderfully made".10 The Hebrew is emphatic: nôrā'ôt niplê'tî, I was made in a fearful and wonderful way. And the psalm continues: my members were written in your book, when as yet there was none of them.
The theological weight of this is direct and hard to get around. That which God forms in the womb, the psalm declares a fearful and wonderful work. The intersex body is formed in the womb. Therefore, the intersex body is, by the psalm's own confession, a work that God made, and not an accident in need of repair. To call an error what was knitted by the hands the psalm praises is to contradict the psalmist's confession that the way God forms in the womb is worthy of awe and praise. This is not sentimentalism; it is the logic of the text itself: either the formation of the body in the womb is a work of God worthy of praise, as the psalm says, or it is not, and in that case it is not the intersex body that is in question, it is the reliability of the psalm.
There remains the most fundamental argument, that of the image of God. The whole Christian tradition affirms that the human being is created in the image of God, and it is on that affirmation that the defense of the binary is usually built. But the doctrine of the imago Dei, examined, says the opposite of what is intended.
At no moment in the tradition was the image of God defined in terms of karyotype, gonad, or reproductive anatomy. It has been understood in many ways over the centuries, as the capacity for reason, as moral responsibility, as the capacity for relationship, as the vocation to represent God in creation, but never as possessing the right chromosomes or unambiguous genitalia. The image of God resides in the person, in their dignity, in their capacity to know, love, and respond, and not in their sexual biochemistry. From this follows a simple and inescapable conclusion: an intersex person is the image of God for the same reason and to the same degree as anyone else, because they are a person. The variation in their sexual development is as irrelevant to the question of the image of God as the color of their eyes.
The Reformed tradition is particularly clear about this, and it is worth citing, because it is the one that most prizes doctrinal precision. Louis Berkhof, in his Systematic Theology, in treating man as the image of God, distinguishes the image in a broader sense, which consists in the essential qualities and capacities of the human soul, its rational and moral nature, without which the human being would cease to be human, and the image in a narrower sense, identified with original righteousness, the moral perfection that was lost in the fall. In neither of the two senses is the image defined by bodily characteristics, by chromosomes, or by reproductive anatomy. It resides in the rational and moral soul and in uprightness before God. And the other great readings of the image, throughout Christian history, point in the same direction without exception: the structural reading, which situates it in reason and will; the relational reading, which sees it in the capacity for relationship with God and neighbor; the functional reading, which understands it as the vocation to represent God in creation and to govern it in his name. None of them, from Augustine to Berkhof, ever tied the image of God to the sexual conformity of the body. This is not an oversight that can now be corrected by introducing anatomy into the definition. It is a constant of the doctrine throughout its whole history, and to introduce now the requirement of a sexually typical body as a condition of the image of God would be an innovation without support in the entire tradition, created not to describe the doctrine, but to exclude inconvenient bodies from it.
And from this follows, in turn, the gravest problem of the position that calls the intersex body an error. To say that this body is a defect to be corrected is to say that the image of God was imprinted defectively in that person, that the Creator's hand slipped in forming them. But the imago Dei does not admit a manufacturing defect, precisely because it is not in the manufacture of the body; it is in the dignity of the person, which is integral and does not come in damaged versions. A theology that treats the intersex body as an error attributes, without realizing it, the error to God, and lowers the Creator to a careless craftsman whose work humans must rectify with the scalpel. This does not magnify the sovereignty of God that the Reformed tradition so prizes. It contradicts that sovereignty, by supposing that it could fail in the formation of a body in the womb.
It is worth extending this same reasoning to the trans person, and worth doing so with the care that distinguishes the two threads. If the image of God does not reside in anatomy, then it does not reside either in the correspondence between anatomy and identity. The person whose gender identity does not coincide with the sex assigned to them in the womb is the image of God for the same reason as anyone else, because the image is in the person, and not in the harmony between their layers. The evangelical theologian Megan DeFranza, in Sex Difference in Christian Theology, a work written deliberately for a conservative audience, argues that the image of God comprises more than the male and female pair, and reads the eunuch of Matthew 19 as the biblical figure that opens that space. Here, however, I must be exact about what that figure supports and what it does not, because DeFranza herself is. The eunuch, like the rabbinic categories examined earlier, is a figure of the body, and the critic who accuses of a category error the reading that jumps from the eunuch straight to trans identity is, on that point, right. That is why I do not make that jump. DeFranza does not make it either: she keeps intersex and the trans experience distinct, treats the first as the firmer ground, and leaves the trans case for a separate discussion, supported by another kind of evidence, precisely to open the way for conservative theologians to enter that second discussion with less fear. It is exactly what I do in this thesis. What the image of God offers to the trans thread is not the eunuch, it is the underlying principle: that the dignity of the image was never in anatomy nor in its conformity, and that, therefore, an identity rooted in what the person was formed to be, and not chosen, does not place them outside the image they carry.
I gather the chapter. Genesis describes the pattern of creation, and to describe it is not to deny the exception. Christ, in Matthew 19, explicitly names those born outside the reproductive mold, and does so without condemnation. The legal world in which Christ spoke already possessed recognized categories for these bodies, and the distinction he uses corresponds exactly to those of that tradition. Psalm 139 declares that the body formed in the womb is a wondrous work of God. And the doctrine of the image of God never depended on sexual anatomy.
Taken together, these testimonies do not support the reading that the intersex body is sin or defect. They support the opposite reading: that Scripture, in its own text and in its own world, recognizes the existence of bodies outside the binary and does not condemn them. The affirming position, therefore, is not imposed on Scripture from outside. It is drawn from Scripture read with attention. It remains to show that the Reformed tradition, with its doctrine of revelation and its own history, offers the framework to receive this testimony without giving up the authority of the text. That is the task of the next chapter.
The two previous chapters established, respectively, a fact of creation and a witness of Scripture. What remains is the piece that unites them and that is, for the Reformed interlocutor, the most important: to show that the Reformed tradition itself offers the framework to receive these two testimonies without giving up, in anything, the authority of Scripture. Far from being an obstacle, Reformed theology is, on this point, the argument's greatest ally, because it already formulated, centuries ago, the distinction that resolves the question.
The Reformed tradition has always affirmed that God reveals himself in two ways. John Calvin develops this in the first book of the Institutes, in treating the knowledge of God as creator. For Calvin, the whole of creation is a display of the divine glory, and he calls it, in a famous image, the theater of God's glory, the stage on which the divinity shows itself to those who have eyes to see.11 The human being, contemplating the universe, reads in it the power, wisdom, and goodness of the one who made it.
Later Reformed theology systematized this in the distinction between general revelation and special revelation. Special revelation is Scripture, God's self-communication concerning salvation, grace, and redemption, that which reason, contemplating only nature, would never reach. General revelation is what God makes known through creation and conscience, accessible to all, without need of a sacred text. The two have the same author, and for that reason, when well read, they cannot contradict each other. If an apparent contradiction arises between what Scripture seems to affirm and what creation demonstrates, the tradition does not order us to discard creation; it orders us to revise the interpretation of Scripture, because the error is always on the side of the human reading, never on the side of the work of God.
What Calvin formulates, the Westminster Confession of Faith codifies, and it does so in a way that serves the question of this thesis precisely. It is worth reading the two confessional texts with attention, because the answer is inside them.
In its first paragraph, the Confession affirms that "the light of nature, and the works of creation and providence do so far manifest the goodness, wisdom, and power of God, as to leave men inexcusable".12 Creation, for the Confession, reveals God. To read the world with attention is not a secular activity or one hostile to faith; it is contemplation of the Creator's work, and the biology that describes bodies is part of that reading.
But the same paragraph immediately adds a precise limit: this light of nature "is not sufficient to give that knowledge of God, and of his will, which is necessary unto salvation". And the sixth paragraph defines what Scripture is sufficient to reveal: "the whole counsel of God, concerning all things necessary for his own glory, man's salvation, faith, and life".13 Notice what the Confession is doing. It distinguishes two domains. Creation reveals the works of God, the physical world, that which can be observed. Scripture reveals what is necessary for salvation, faith, and life. That distinction is Reformed, confessional, and not a contemporary invention.
The consequence for our question is direct, almost deductive. The question whether intersex bodies exist, and how human sex develops, is a question about the physical structure of the world. It belongs, therefore, to the domain of general revelation, to the book of creation, and it is answered by reading that book with attention, that is, through biology. It does not belong to the domain of special revelation, because it is not a question of salvation, of grace, or of eternal life. To use the literal sense of Genesis to decide a question of biology is to ask Scripture to do a work that the Confession itself says is not its office. The sufficiency of Scripture, which the Confession affirms, is sufficiency for salvation, and not the promise of a catalog of biology. To overload the text with a function it does not claim is not to honor Scripture; it is to distort it.
The confessional distinction of the domains is not an idiosyncratic reading of mine; it is the consensus of the greatest Reformed dogmaticians of the modern era, and it is worth demonstrating, because that is what takes the argument out of the ground of opinion and places it on that of the tradition. Herman Bavinck, in his Reformed Dogmatics, devotes an entire part of the first volume to the doctrine of revelation, and in it he carefully distinguishes general revelation, the act by which God makes himself known through nature and history, from special revelation, concentrated in Christ and in Scripture.14 For Bavinck, the two are revelation of God, the book of the Word and the book of the world, and both, because they proceed from the same author, tell the truth, though about different things. Creation is not a secular domain opposed to faith; it is the first book in which God reveals himself.
But it is a methodological principle of Bavinck's that mortally wounds the anti-intersex reading, and does so in the Reformed theologian's own words. Bavinck insists that dogma should not be built on a few isolated texts, but on Scripture in its totality. He observes that the great Christian doctrines, the Trinity, the two natures of Christ, the atonement, do not rest on a single sentence of Scripture, but on many data distributed throughout it.15 And he warns against the error, which one might call the fallacy of the single brick, of supposing that reading a single text non-literally would make the whole structure of the faith collapse. Now, the position that condemns the intersex body rests precisely on the literal reading of one or two texts, above all the male and female of Genesis 1.27, isolated from the rest of the witness of Scripture and of creation. A doctrine of the human body erected on the rigid reading of a single verse is exactly what Bavinck says Reformed dogmatics does not do. The method its refusal requires is the method Bavinck condemns.
Louis Berkhof, in his Systematic Theology, formulates the same conviction from the side of the result. He affirms, without evasion, that there can be no conflict between the truths of natural revelation and those of supernatural revelation, and that, if a conflict appears, there is something wrong with the philosophy of the one who perceives it.16 And he adds that the Reformers, unlike the scholastics, sought the synthesis of God's twofold revelation, and not its separation into two sealed compartments. The implication for our question is direct and follows from Berkhof's own principle: the apparent contradiction between a literal reading of Genesis and the biology of sexual variation cannot be a real conflict, because the two truths proceed from the same God. It is, by Berkhof's logic, the sign that something is wrong with the interpretation, or with the philosophy that sustains it, and the solution is never to deny what creation demonstrates; it is to revise the reading that came into collision with it.
We have, therefore, the two most read Reformed dogmaticians of the last century, Bavinck and Berkhof, holding, each in his own way, that God's two books do not in fact contradict each other and that doctrine is not built on isolated texts read literally. Their principles, applied to this question, do not militate in favor of the accusation of sin against the intersex body. They militate against it.
The church once committed, exactly, the error this thesis asks not to be repeated, and it acknowledged it. The Galileo affair is the most useful hermeneutical lesson Christian history offers, and it holds for all who read Scripture, not only for the church that condemned the astronomer.
Galileo affirmed, on the basis of observation, that the Earth moves around the Sun. He was condemned, because the literal reading of certain biblical texts seemed to affirm an immobile Earth. Centuries later, the Church publicly acknowledged the error. In doing so, through the voice of John Paul II in 1992, before the Pontifical Academy of Sciences, it did not merely say that Galileo was right about astronomy. It said something more precise and more transferable: that the mistake of the theologians of the time was to treat the physical structure of the world as if it were imposed by the literal sense of Scripture.17 The error, in other words, was not one of astronomy; it was one of method. It was to confuse the domain of physics with the domain of faith, and to let the literal reading of texts that do not deal with physics decide a physical question.
That is the lesson that survives the specific case of heliocentrism. When Scripture seems to affirm something about the physical world and the evidence demonstrates the contrary, the error is in the interpretation that forces the text to speak of physics, not in the evidence. And the parallel with sexual biology is the same structure, step by step. There are texts that seem to affirm a binary without exception, and their literal reading is used to deny what observation demonstrates about the real variation of bodies. If subordinating the evidence to the literal sense was an error in the case of the stars, it is the same error in the case of bodies, with the difference that now the precedent exists to know better. The theologians who condemned Galileo at least did not have the Galileo affair as a warning. Whoever repeats the gesture today does.
We are the church of semper reformanda, the reformed church always reforming. This motto is frequently misunderstood, on both sides. It is not license to follow fashion, and the complete formulation makes this clear: reformata semper reformanda secundum verbum Dei, reformed and always reforming according to the Word of God. But neither is it the prohibition of revising readings, and to turn it into that would be to deny the very thing that made the Reformation a reformation.
The principle is born of a Reformed conviction about human nature: that every institution, including the church, is composed of fallible people, and that our understanding of the truth is always subject to error. If that is true, then no formulation of ours can be treated as final and immune to correction, because final would imply a perfection of understanding that Reformed doctrine itself denies to humans. And the church has exercised this humility before, revising readings that once seemed as closed as this one. There was a time when the charging of interest was condemned on the basis of verses. There was a time when the literal reading of texts about an immobile Earth was used against astronomy. In each case, the church revised, not Scripture, but its interpretation of Scripture, before a matured understanding.
The objection that incorporating biology would be to yield to culture deserves an answer, and the answer is the test of the source. The decisive question is whether the pressure to revise comes from cultural fashion or from a better understanding of the work of God. The biology of sexual variation is not a trend that arrived from outside the faith; it is knowledge of the world that God himself made, the same kind of knowledge that corrected the church's reading of the movement of the Earth. To reform in order to incorporate creation is not dissolution; it is exactly what the reformed church did when it accepted heliocentrism, and no one accuses it of having yielded to culture for ceasing to teach that the Sun revolves around the Earth. To mature before the work of God is the vocation of the tradition, not its betrayal.
The framework this chapter has built was conceived, first, for the intersex body, whose variation is read in the second book with the clarity of a karyotype. The trans person requires one more step, and the Reformed tradition has what it takes to make it, provided the distinction I have been keeping is respected. What the second book shows, in the trans case, is not an anatomy outside the pattern; it is a neural substrate that precedes choice, examined in the first chapter. To read that substrate as part of the work of God is the same operation as reading the gonadal variation as part of it, and to refuse to read it in the name of a literal reading is the error of method that the lesson of Galileo has already named.
There remains the question a serious Reformed reader will ask, and that deserves an answer from inside the tradition, not an evasion. If the body is the work of God, as Psalm 139 confesses, then would the identity that diverges from the body not be a refusal of that work, and would transition not be an attempt to remake, with the hand of man, what God made in the womb? The objection is the most honest one there is on the subject, and I answer it in three movements. First, the Reformed tradition never taught that the body is the totality of the person. Berkhof situates the image of God in the rational and moral soul, not in the flesh, and Reformed anthropology, without falling into the dualism that despises the body, distinguishes the person from their biological substrate. An identity that does not coincide with one of the layers of the body is not, for that reason, a refusal of creation; it is the condition of someone in whom the layers that most people receive aligned came in tension, and that tension, as the first chapter showed, was not chosen. Second, the Reformed faith reads the present body in light of the body to come. Paul, in 1 Corinthians 15, teaches that the body sown in weakness and corruption rises glorious and incorruptible, transformed, and in Romans 8 describes the whole of creation groaning in expectation of that redemption. Christian hope was never that the present body, with all its tensions and limits, was the final and untouchable state of the person. If the consummation itself involves the transformation of the body, then to care for the present body under the condition of a creation that still groans is not rebellion against the work of God; it is the possible stewardship of a body that is not yet what it will be. Third, and decisive, the test of sin, in the logic of this whole thesis, is involuntariness, and the response to an involuntary condition, in the Reformed tradition, is care and not condemnation. The question of what, in concrete terms, is the faithful stewardship of a body in tension, whether the one that seeks to align the body with the received identity or some other path, is a practical question about which faithful Reformed Christians may differ, and about which this thesis does not intend to legislate. What it holds is the step prior to that difference: that the trans person is not in sin for being what they were formed to be, and that the reformed church, with its doctrine of the image, of revelation, and of the eschatological body, has the instruments to hold them with grace while that practical question is discussed with the humility of semper reformanda.
I gather the chapter. The Reformed tradition affirms that God reveals himself in two books, Scripture and creation, which have the same author and do not contradict each other when well read. The Westminster Confession distinguishes the domains, attributing to Scripture sufficiency for salvation and recognizing in creation the manifestation of the works of God, which places the biology of bodies in the domain of general revelation, and not under the literal sense of the text. The lesson of Galileo teaches, at the cost of a historical error the church acknowledged, that to subordinate the physical world to the literal sense is a mistake of method. And semper reformanda obliges the church to revise its readings before a matured understanding of the work of God.
This framework does not ask that Scripture be abandoned. It asks the opposite: that Scripture be allowed to fulfill its own office, salvation, and creation to fulfill its own, the physical fact. With this framework received, the testimony of creation and that of Scripture, examined in the previous chapters, converge on the same conclusion, and the accusation of sin against the intersex body loses its basis, because one does not sin by being what God's creation produced and what Scripture recognizes. It remains to face the objections a careful Reformed reader would raise against this argument, and it is to that task, the most demanding of all, that the next chapter is devoted.
A thesis that does not face its strongest counterarguments does not deserve to be taken seriously. I gather here the objections a well-formed Reformed reader would raise, present each in its strongest version, and answer. I do not claim that my answers close the discussion; I claim that they show the affirming position survives honest examination, which is all a thesis on a disputed question can claim.
The Reformed tradition teaches that sin corrupts not only the will but also the understanding, including our reading of nature. The objection, then, is that to say biology shows something does not mean God approves it, because our perception of creation is fallen, and what looks like natural variation may be disorder that the fallen mind misreads.
The objection is serious, and I take it seriously. But one has to see what it cuts. If the noetic effects of sin make us unreliable readers of nature, they make us, to the same measure, unreliable readers of Scripture. The Confession itself recognizes this when it affirms that the inward illumination of the Spirit is necessary for the saving understanding of the Word.18 The depravity of the understanding is symmetrical: it does not privilege the literal reading of Genesis over the reading of creation; it humbles the two equally. Besides, the argument of this thesis is narrower than the objection supposes. I do not affirm that biology proves God approves. I affirm only that the fact that bodies vary is established by creation, and that no reading of Scripture can make a fact of creation false. Sin may make us misread the meaning of the variation. It cannot make the variation cease to exist. Taken seriously, this objection humbles the literal reader as much as the biologist, and therefore does not resolve the question in favor of refusal.
Perhaps the strongest objection, and the most sincere. Creation would have been corrupted by the Fall, and intersex variation would be an effect of that corruption, a disorder of the fallen world, to be lamented and, when possible, corrected, and not part of God's good original design.
I answer in three movements. First, the argument proves too much. If every variation from an ideal is attributed to the Fall and treated as a disorder to be corrected, then almost everything that is finite, mortal, and different would fall into that account, and we do not surgically correct every difference between bodies. Second, to attribute the intersex body specifically to the Fall requires knowing that it is not part of God's good creation, and that is precisely what is in question; it cannot be presupposed as if it were already the proof of itself. Christ himself, in naming those born eunuchs from the womb, does not present them as fruit of the fall to be reversed; he speaks of them with naturalness. Third, and most important for practice, even those who hold the framework of the fallen world know what the Christian response is before the conditions of that world. No one calls a sinner someone born with a congenital heart condition, even if they attribute it to a fallen world. The response of faith before an involuntary condition is care, not condemnation. So, even granting the framework of the Fall, the accusation of sin does not follow from it. What follows, at most, is the same compassion already devoted to any body that was born different.19
Scripture would be clear in itself, perspicuous, and about the creation of man and woman it would say evidently that only two sexes exist, with no margin for exception. To demand a rereading would be to obscure what the text makes clear.
The objection invokes the perspicuity of Scripture, a true doctrine in what it affirms. Scripture is clear in what is necessary for salvation: the gospel is clear, the way of Christ is clear. But perspicuity never meant that every disputed question is equally evident, and the Confession knows this, for it affirms in I.7 that not all things in Scripture are equally clear.20 The most eloquent proof is in the history of the Reformed tradition itself, full of serious disagreements, among faithful people, over countless points that the text, were it so clear, would have resolved. Clarity holds for the essential of salvation, not for every difficult question, and to declare sin on the basis of a reading that sincere Christians contest is precisely what the humility of the Confession itself about interpretation should make one hesitate to do.
The text about the eunuchs born from the womb would refer to men congenitally incapable of marrying or procreating, and not to a variety of bodies, much less to an endorsement of any variation of gender. To read there a recognition of intersex bodies would be to force the text.
The objection is the most technical, and it deserves the most precise answer. Two things. First, even on the narrowest reading, the passage still grants the central point the argument needs: Christ recognizes, without a word of condemnation, that there are people born with bodies that do not fit the reproductive pattern. Whether one calls this congenital incapacity or anatomical variation, the recognized fact is the same, the binary has exceptions that Christ himself names as natural, and not as sin. Second, the ancient semantic field of the word eunuch was indeed broad, covering more than castration, and the correspondence with the legal categories of Jesus' world, examined in the second chapter, shows that the affirming reading is within what the term carried, not imposed on it. I do not affirm that my reading is the only possible one. I affirm that it is at least as defensible as the conservative one, and that, when a text is genuinely open to more than one faithful reading, to declare sin on the basis of a contested reading is something before which Reformed humility should draw back.
All this rereading would be the church yielding to the spirit of the age, following a cultural agenda and dressing it in theology, exactly what the secundum verbum Dei forbids.
I have already answered this in the third chapter, but it is worth gathering here, because it is the objection most often repeated. The test that separates accommodation from legitimate reform is the source of the pressure. The biology of sexual variation is not a cultural trend that arrived from outside the faith; it is knowledge of the world that God made, the same kind of knowledge before which the church already reformed in the case of Galileo. And it is worth adding a fact that disarms the accusation of novelty: as the second chapter showed, the recognition of bodies outside the binary is not a modern invention; it is in the legal world of Scripture itself, in the categories Christ used. To accommodate to culture would be to import something foreign to the faith. To recognize what Scripture and creation already say is not accommodation; it is faithfulness. The true infidelity, here, would be to subordinate what God reveals in his work and in his text to a cultural norm that disguises itself as doctrine.
An objection is directed specifically at trans people, and it needs to be faced on its own, because many who accept the argument about intersex refuse it here. It has three forms, and I answer all three. The first says that gender identity is a choice or a feeling, and not a real condition, and that therefore it does not deserve the same welcome as a physical condition. The second says that gender identity has no biological basis, unlike intersex, and that for that reason the parallel between the two cases is false. The third says that, even if there is some biological correlate, intersex is a body and trans identity is a perception, and that the difference is too great to treat them together.
The first two are answered by the first chapter. Gender identity is not a mere chosen feeling; it has a neurobiological substrate the person did not decide, documented in brain-structure studies, and present, as Rametti's study showed, before any hormone treatment, which excludes the explanation by choice or by intervention. To say that trans identity has no biological basis is an empirical claim, and the available evidence contradicts it. Besides, there is a question of the epistemology of report worth facing head on. We accept, without demanding a laboratory exam, countless internal states reported by the person: pain, depression, grief, love. No one requires someone to prove by a scan that they are suffering before believing their suffering. Gender identity is reported in the same way, and the demand for a physical proof that is made for no other internal state, made only for it, is not rigor; it is selective suspicion.
The third is answered by the moral logic of the whole argument. What matters, theologically, is not whether the reality is in the body or in the perception; it is whether it was chosen. The morally relevant characteristic, both in intersex and in trans identity, is involuntariness, the fact that the person did not decide to be this way, and cannot simply cease to be. It is because they share this characteristic, and not because they are identical in everything, that intersex and trans identity are treated by the same path. The difference between a body and a perception is real, and I keep it throughout the thesis. But it is not the difference that decides the question of sin, because one does not sin, in either case, by being what one was formed to be without ever having chosen it.
It is worth, finally, situating this objection in the real theological debate, because it is not my invention nor that of my imaginary interlocutors, and the degree of honesty a thesis on a disputed question requires asks that both sides be named. On the side that holds the affirming reading, besides Megan DeFranza, already cited, are Justin Sabia-Tanis, in Trans-Gender: Theology, Ministry, and Communities of Faith, who proposes thinking of gender as a kind of vocation, and Austen Hartke, in Transforming, who rereads the biblical figures of variant gender, the eunuch of Matthew 19 and the Ethiopian of Acts 8, as people God welcomes without treating them as broken. On the side that refuses it, and which I make a point of presenting in its best form, are Preston Sprinkle, in Embodied, and Mark Yarhouse, in Understanding Gender Dysphoria, besides the harder position of Robert Gagnon and the confessional text of the Nashville Statement, of 2017. I do not hide this disagreement; I expose it, and I answer from it.
The strongest objection from that side, formulated by Sprinkle with care, is that the evidence of the so-called sexed brain is not firm enough to carry the weight placed on it. It is a serious empirical objection, and I concede a part of it at once: the evidence is suggestive, not closed, and the first chapter already faced the debate of the mosaic brain head on, showing why the argument survives even granting the mosaic. But Sprinkle's point proves less than it would need to. Even if the neural reading is put in doubt, there remains the reported and clinically described involuntariness, and there remains the question of why, only for gender identity, a physical proof is demanded that is demanded for no other internal state the faith takes seriously.
The clearest example of that asymmetrical demand is bipolar disorder. It has brain differences documented by neuroimaging21, the same class of evidence discussed here, and even so its ultimate cause remains unknown, no image serves to diagnose it, and its diagnosis is still made by the symptoms. None of these uncertainties leads the church to doubt that bipolar disorder exists, or that the person who lives with it deserves treatment and care, and not judgment. Now, if imaging evidence, even without a settled cause, suffices for bipolar disorder to be recognized as a real condition, to refuse that same evidence only in the case of gender identity is not rigor; it is the same kind of proof judged by two different criteria.
There is, moreover, a place where the non-affirming side itself concedes the essential, and it is honest to point it out. Yarhouse, who is not affirming, distinguishes three ways of reading gender dysphoria, and what he calls the disability framework treats the condition not as voluntary sin, but as an involuntary effect of living in a fallen world, something that, in his formulation, does not make the person more culpable than depression or other mental health conditions make them. Now, this is precisely the step this thesis asks: that the condition leave the category of sin and enter that of the involuntary, to which the Christian response is care. One of the authors most read by the conservative side already concedes the half that matters. And the Nashville Statement itself, in its sixth article, affirms that the person with a variation of sex development is the image of God, of equal dignity, recognized by Christ in his words about the eunuchs born so from the womb, which grants, in a document drafted to deny, exactly the reading of intersex the second chapter sustained. The same article asks that this person embrace their biological sex insofar as it can be known, and it is precisely that final caveat that denounces the problem: in the cases where intersex is ambiguous, biological sex is what cannot be known without remainder, and the document, in admitting it, admits the case it said it excluded.
Where Nashville does diverge is in its seventh article, which treats trans identity as an adopted self-understanding, something the person takes on and could, by grace, give up. And it is here that the disagreement becomes sharp and verifiable, because that description is a claim about the facts, and the facts contest it. If gender identity were a chosen self-understanding, the vocabulary of adopting and abandoning would fit. But the first chapter showed that it has roots in a substrate that precedes choice and resists it, present before any hormone. Something the person did not choose and cannot simply undo is not an adopted self-understanding, and to describe it that way is to be wrong about what it is. The disagreement between the position of this thesis and that of Nashville is not, therefore, a disagreement about faithfulness to Scripture; it is a disagreement about the nature of the phenomenon, and in a disagreement about facts whoever has the evidence in their favor deserves to be heard.
Perhaps the most sophisticated objection, and the one that comes from the natural law tradition. Sex would have a purpose, a telos inscribed by God in creation: the reproductive complementarity of male and female. The intersex body would represent a departure from that purpose, and therefore a disorder in relation to the end for which sex was created.
I answer in four movements, and I make a point of answering on the ground of natural law itself, and not outside it. First, natural law, in its greatest expositor, Thomas Aquinas, rests on the principle that grace perfects nature and that truth does not contradict truth. To read nature is, in that tradition, to read what God actually created, and what God actually created includes sexual variation. A natural law that denies the real nature of bodies has ceased to be natural law; it has become an idealization imposed upon nature. Second, the telos describes the typical function of a faculty; it does not decree that every body that does not exercise it is in sin. The person born sterile, or who ages beyond fertility, does not sin by not reproducing, and no one holds that they sin. The reproductive purpose of sex, when it exists, is the typical end of the faculty, not a moral commandment that every body conform to it. Third, and decisively, it is precisely the body outside the reproductive function that Christ names in Matthew 19, the eunuch from birth, and he names it without condemnation, which shows that being outside the reproductive telos is not, for Christ, a matter of sin. Fourth, the intersex body is rarely even a question of choice or of refusal of the purpose; it is a configuration received in the womb, and to attribute sin to an involuntary configuration is incoherent with the way the faith treats every other involuntary condition. The objection from telos, taken seriously within natural law itself, does not sustain the accusation of sin. It dissolves it, because natural law commands us to read nature as it is, and nature as it is includes these bodies.
None of these objections, faced head on, brings down the affirming position. The noetic effects of sin humble the literal reading as much as the biological one. The argument from the Fall, even granted, leads to compassion, not condemnation. Perspicuity holds for salvation, not for every disputed question. The alternative reading of Matthew 19 grants the central point the argument needs. And the accusation of cultural accommodation runs up against the fact that the recognition of the body outside the mold is already in Scripture and its world. The position is not immune to objections, no position on a disputed question is, but it survives honest examination. It remains to trace what it means in practice, for the life of the church and for the care of people, and that is what the last chapter is devoted to.
A theological thesis that did not reach the life of the church would have failed in its purpose, because doctrine, in the Reformed tradition, exists in the service of faith and practice, not as detached speculation. This chapter draws out what the argument means for the care of people and presents a concrete proposal, formulated with the modesty a disputed question requires.
It must be remembered, on arriving here, that the question of this thesis is not a conceptual exercise. There are, in the Reformed churches, intersex people. Some know what they are and hide it, afraid of what the community will say. Others do not know, because the variation of their body was never named. Others still were subjected in childhood to normalization surgeries, decided by adults before they could have a say, and they carry the physical and psychological consequences of that for their whole lives. For all of them, the way the church speaks about bodies like theirs is not theory; it is the difference between belonging and being tolerated, between being cared for and being corrected, between hearing that they are a wondrous work of God and hearing that they are an error to be fixed.
The pastoral weight of this falls on the church with a particular seriousness when one remembers the logic of suffering. Much of the pain associated with being a person outside the mold does not come from the condition itself; it comes from rejection, silence, and shame imposed from outside. A church that rejects then produces part of the very wound it later points to as proof that there is something wrong with the person. To recognize this is not sentimentalism; it is honesty about the chain of cause and effect that the community itself sets in motion.
And what holds for the intersex body holds, in its measure, for the trans person. They too are in the pew, they too hear what the church says about who they are, and they too carry, besides their own condition, the weight of the rejection the community adds. If gender identity is rooted in what the person was formed to be, and the first chapter argued that it is, then to treat it as rebellion or whim is, once again, to condemn someone for a condition they did not choose, and to wound, in the name of the faith, the one the faith should welcome.
And there is a practical word that has to be said about the care of the trans person, because it is where the church most errs out of haste. The question of what the best path is for someone living that tension, whether this one or that, is a real question, and I do not resolve it by decree in this thesis. But it is a question answered in time, in accompaniment and in relationship, not in a sentence pronounced from a distance before the person is known. The first pastoral duty before a trans person in the pew is not to have the final answer about their body; it is to know them by name, to hear their story, and not to add, to the weight they already carry, the weight of a rejection the community itself produces. About the rest, the church can walk with the person and deliberate with humility, which is all a disputed question authorizes.
So that the proposal is received for what it is, and not discarded for what it does not say, I must be explicit about its limits.
It does not ask anyone to abandon or lower Scripture. It asks the opposite: that Scripture be allowed to fulfill its office, salvation, without overloading it with the function of denying facts of creation, which the Confession itself places in another domain. It does not affirm that the position defended is right or that it is the only possible Christian one. I recognize, from the introduction and throughout the text, that this is a genuinely disputed question, and that faithful Reformed Christians differ on it. I built the best case I know for one position; I did not decree a verdict. It does not dissolve any doctrine. The distinction of the two domains, which is the Confession's own, is precisely what guarantees that biology never touches the doctrine of salvation. And it does not demand uniformity. It asks only that a disputed question cease to be treated as already-decided sin.
I do not ask that the church arrive at the conclusion of this thesis tomorrow. I ask four more modest things, and all of them fit within Reformed faithfulness.
The first is that the church distinguish, in its teaching and in its pastoral care, the intersex body, which is a physical and involuntary condition, from the disputed moral questions about gender identity, and that it cease to treat the mere existence of an intersex body as sin or defect. That distinction, alone, would already correct a good part of the harm, because much of it comes from the confusion of categories.
The second is that the church recognize that the affirming reading is a serious position, held by faithful Reformed Christians, supported by exegesis and by confessional doctrine itself, and that it therefore treat this as a matter for humble deliberation, and not for immediate discipline. A question on which the tradition can legitimately differ should not be a ground for excluding or condemning anyone.
The third is that the church extend to intersex and trans people in the pew the same pastoral posture it already extends to anyone who lives with any involuntary condition: care, welcome, and truth, and not condemnation. The church knows how to do this; it does it every day with those who live with illnesses, limitations, and fragilities of every kind. It is asked only not to open an exception where its own logic does not justify one.
The fourth is that the church read the second book alongside the first, as Calvin taught, receiving what creation shows about bodies instead of using the literal sense to deny it. This is not science replacing faith; it is faith reading the work of its own God with the attention it deserves.
What makes this proposal Reformed, and not a foreign import, is that it asks the church for no tool the church does not already possess. The distinction of the two books is Calvin's. The distinction of the domains is Westminster's. The humility that revises readings before the work of God is that of semper reformanda. The lesson of not subordinating the physical world to the literal sense was learned in the Galileo affair. And the recognition of bodies outside the mold is in the very text the church reads, on the lips of Christ. The church that formed me has, in its Confession and in its history, everything it needs to hold this question with humility and to hold people like me with grace. I do not ask it to become something else. I ask it to be, in this question, what it already is at its best.
This thesis set out from a question that many Reformed churches treat as settled: are the existence of intersex bodies and the reality of trans people sin, defect, or deviation, or are they part of what God formed? I have argued, across five chapters, for the second answer, and I have sought to show that it can be reached from inside the Reformed tradition, without giving up in anything the authority of Scripture.
The first chapter established the fact of creation: intersex bodies exist, formed in the womb by known biological mechanisms, and their existence shows that the sexual binary is a strong tendency of creation, not a law without margin. The second showed that Scripture and the world in which it was written recognize these bodies: Genesis describes the pattern without decreeing the exception, Christ in Matthew 19 names those born outside the reproductive mold using the legal categories of his own time, Psalm 139 declares the body formed in the womb a wondrous work of God, and the image of God never depended on anatomy. The third presented the Reformed framework, the two books of revelation, the confessional distinction of the domains, the lesson of Galileo, and semper reformanda, and showed that the tradition itself offers the way to receive this testimony. The fourth faced the strongest objections and showed that the position survives examination. The fifth drew out the pastoral implications and proposed four concrete steps.
I reaffirm, in concluding, the caveat I opened with. I do not hold that the position defended is the only possible Christian one, nor do I erase the legitimacy of those who, reading the same texts, differ. I hold that it is serious, well founded, and faithful, and that the accusation of sin against the intersex body, far from being the evident conclusion of Scripture, follows from a confusion of domains that the Reformed tradition itself teaches us to avoid. Sin, if the word has a place in this story, is not in the intersex body that God formed in a wondrous way in the womb, nor in the trans identity rooted in what the person was formed to be. It is in the reading that refuses to read the second book, and that prefers its own certainty to the work it has before its eyes.
The reformed church has already revised, more than once, readings that once seemed as closed as this one, and it came out of each revision more faithful, not less. To revise this one too would not be to abandon the faith. It would be the faith doing, once again, what it promised of itself on the day it called itself reformed and always reforming.
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Note on the sources: where this thesis paraphrases historical documents, in particular John Paul II's 1992 address and the rabbinic passages, it is advisable to check the exact formulation in the primary editions before any use in a formal context or publication. The occurrence counts of the rabbinic categories follow the current secondary literature and should be verified against the concordances.
This thesis examines a question that many Baptist churches treat as already settled, but that has rarely been examined with the rigor the tradition itself demands: does the existence of intersex bodies, people whose sexual development does not follow the typical male or female pattern, constitute sin, defect, or a deviation to be corrected, or is it part of God's creation? I hold that the second answer is the more faithful one, and that it can be reached without abandoning the authority of Scripture, using the Baptist principles themselves: the soul competency of the believer before God, the priesthood of all believers, liberty of conscience, and the supreme authority of Scripture read by each believer under the light of the Spirit. The argument rests on three pillars: the biological evidence of sexual variation, described at the level of mechanism; the witness of Scripture itself, in particular the distinction Christ draws in Matthew 19.12 between eunuchs born that way and eunuchs made so by others, read in light of the legal categories the ancient world already had for bodies outside the binary; and the Baptist distinctives, which place the reading of Scripture in the hands of the competent believer and refuse to let any human authority bind the conscience on a disputed question. The thesis does not claim that the position it defends is the only possible Christian one; it recognizes that this is a matter in dispute among faithful Christians, and it closes with a concrete pastoral proposal.
There is a sentence that circulates in Baptist spaces as if it were a touchstone, a test of faithfulness: when the subject is a body that does not fit the male or female mold, someone will say that God created only man and woman, and that the Bible is clear, and that anything else is the fruit of sin or rebellion against the order of creation. The sentence sounds firm, and whoever pronounces it usually believes they are defending Scripture. This thesis proposes to examine whether it does in fact defend it, or whether, on the contrary, it contradicts what the Baptist tradition itself teaches about how each believer reads the Word of God.
The problem is neither peripheral nor abstract. There are people, in real and documented numbers, whose bodies, from birth, at the level of chromosomes, gonads, hormones, or anatomy, do not follow the typical pattern. Medicine calls them people with variations of sex development, or intersex people. They are born, they grow up, and many of them attend Baptist churches. The way the church speaks about their bodies decides, in practice, whether they can belong to that church as they are, or only as the institution would like them to be after correction.
In this thesis, I hold the following claim: the existence of intersex bodies and the identity of trans people do not constitute sin, defect, or rebellion against the order of creation. The intersex body is part of God's own creation, trans identity is rooted in what the person was formed to be, and the two share the involuntariness that removes the ground from any accusation of sin. And the Baptist tradition, far from requiring the opposite conclusion, offers the exact instruments to reach this one without abandoning the authority of Scripture in any way. The label of sin, when applied to the intersex body, does not follow from a faithful reading of the text; it follows from a reading that, besides being contestable, is imposed as if it were the only one, against the very liberty of conscience that Baptists have always defended.
I make this claim with a caveat I want to state explicitly from the start, because intellectual honesty is a condition of theological seriousness.1 The subject I treat is genuinely disputed within Christianity, including among Baptists. Faithful believers, who read the same Scripture, reach different conclusions about it. I do not, therefore, present a verdict that imposes itself on everyone; I present the best case I know how to build for one of the positions, the affirming one, with all the exegetical and theological rigor it deserves.
This thesis deals primarily with intersex bodies, which constitute a physical, measurable, and involuntary condition. It also deals, side by side and with equal weight, with the identity of trans people, which is not measured in the body the way intersex is, but which, as the first chapter shows, has a biological basis and is equally involuntary. I treat the two realities by the path they share, that of involuntariness and of rootedness in what the person was formed to be, while rigorously keeping the distinction between what is measured in the body and what is inferred from development, because their nature is distinct. I take care to keep that distinction sharp throughout the text, because conflating body and identity is a category error that undermines any serious analysis, and because the intersex case, being the least ambiguous, is the firmest ground on which to build.
The thesis is addressed to Baptist leaders and pastors, and for that reason it reasons, deliberately, from inside the Baptist tradition, using its principles, its names, and its logic. An argument built from premises the interlocutor does not accept persuades no one. This one seeks to build from premises the Baptist community already holds.
The argument develops along three fronts that support one another. The first is exegetical: I examine the central biblical texts, above all Genesis 1.27, Matthew 19.12, and Psalm 139, with attention to the original language where it is decisive and to the historical and legal context of the world in which they were written. The second is that of the Baptist distinctives: I turn to soul competency, to the priesthood of all believers, and to liberty of conscience to show that the Baptist principles themselves resolve the question. The third is honest engagement with the objections: I devote an entire chapter to presenting, in their strongest version, the counterarguments a well-formed Baptist would raise, and to answering each of them.
Biblical references follow, unless otherwise indicated, the Almeida Revista e Atualizada, with pointed attention to the Greek and Hebrew text when the translation hides something relevant.
Honesty recommends that I declare my standpoint. I write as an intersex Christian woman, with a condition called OT-DSD, a body with an XY karyotype that, through a partial insensitivity to androgens, developed a female phenotype and that carries ovarian tissue and testicular tissue at the same time. I do not bring this as a sentimental argument, nor as a claim to authority over the interpretation of Scripture, which in the Baptist tradition belongs to each believer before God. I bring it as transparency, and because there are things about living in an intersex body that are known only from the inside. The rest of the argument stands or falls on its own merits.
The argument is organized into five chapters. The first establishes the distinction between body and identity and presents the biological evidence at the level of mechanism. The second examines the witness of Scripture and the ancient world. The third presents the Baptist distinctives and shows that they resolve the question. The fourth faces the strongest objections. The fifth draws out the pastoral implications and presents a concrete proposal. The conclusion gathers the argument.
Before any theology, a confusion has to be undone that, left standing, undermines everything that comes after. Intersex and trans are not the same thing, and treating them as if they were is to commit what logic calls a category error, applying to one object a question that belongs to another.
Intersex is a matter of body. The term describes people whose sexual development, in one or more of its layers, chromosomes, gonads, hormones, internal or external anatomy, does not follow the typical male or female pattern. It is a physical reality, verifiable in a laboratory, in a karyotype, in a hormone assay, in an imaging exam, and it is involuntary: no one chooses their own embryonic development. Gender identity, on the other hand, concerns the perception a person has of themselves, and is known through the person's own report, because there is no exam that measures it from outside.
The distinction matters for a reason that is itself pastoral before it is logical. A pastor cannot care well for what he has classified wrongly. Treating a bodily condition as if it were a choice of identity, or treating a question of identity as if it were resolvable by an exam, leads to wrong guidance, wrong diagnoses, and care that misses its target. This thesis deals, deliberately, with the intersex case, because it is the least ambiguous. If it is possible to show that the church needs to rethink the way it speaks of bodies that God formed outside the binary, the firmest case to begin with is that of the body, not that of identity.
There is a widespread image according to which biological sex would be a two-position switch, decided all at once at the moment of conception by the chromosomes. That image is false, and modern embryology has refuted it in detail. Human sexual development is not a switch, it is a cascade: a sequence of stages in which each one depends on the previous, and in which a failure or a variation at any point redirects the whole process that follows.
The chromosome is only the first piece. In an embryo with a 46,XY karyotype, typical male development depends on the SRY gene, located on the Y chromosome, being activated and triggering the formation of the testes. The testes, once formed, must produce two signals: testosterone, which masculinizes the body, and anti-Mullerian hormone, which prevents the development of the internal female structures. But testosterone only takes effect if the body has receptors able to read it. Each link in this chain depends on the previous one, and each of them can fail, delay, or vary.2
The decisive theological and biological point is this: the chromosome does not, by itself, determine the outcome. It initiates a process that still has to happen, stage by stage, and the human body, in the absence of the androgenic signal at the right moment, develops along the route that embryologists call the default, and that default route is the female one. That is, female anatomy is not produced by an active contrary instruction; it forms by omission, when the male push does not arrive or is not read. The sex of the body is assembled over time, and assembly has stages at which the process can take another course.
Sexual variation is not a theoretical abstraction; it manifests in concrete conditions, each with a known mechanism. I describe a few, because precision matters and because an argument about bodies needs to name the bodies it speaks of.
In complete androgen insensitivity syndrome, the person is 46,XY, has an unambiguously male chromosome, and has testes that produce testosterone normally. But the androgen receptor is mutated, and the body simply cannot read the hormone. The result is a person who develops with entirely female external anatomy, who is generally raised as a girl and identifies as a woman, and whose male chromosome is often discovered only in the investigation of amenorrhea in adolescence. Male chromosome, female body, because the signal existed but could not be read.3
In Swyer syndrome, also 46,XY, the problem lies more at the start of the cascade: the gonads never develop as testes, remaining as streaks of tissue with no hormonal function. Without testes, there is no testosterone or anti-Mullerian hormone, and without the latter the internal female structures form. The person is born with female anatomy, including a uterus, and is 46,XY. On the reverse path is the 46,XX man, whose body received, through a translocation during the formation of the paternal sperm, the SRY gene transferred to an X chromosome, and developed male despite having no Y chromosome. There is also 5-alpha-reductase deficiency, in which the 46,XY body produces testosterone but cannot convert it into the form that masculinizes the external genitalia before birth, so that the person may be born with a female appearance and virilize at puberty. And there is OT-DSD, in which ovarian and testicular tissue coexist in the same individual, sometimes in the same gonad.
A note is worth making about medical language itself, because it changed for reasons that matter to this discussion. For decades, these conditions were grouped under the label of disorders of sex development, and the word disorder carried within it the built-in assumption that this was something defective, to be corrected. The more recent medical literature has increasingly come to use the expression differences or variations of sex development, recognizing that not every variation is a pathology requiring intervention. The change is not cosmetic. It reflects a matured understanding that many of these bodies are healthy, functional, and do not require correction, and that the impulse to normalize them surgically in childhood caused, in very many cases, more harm than benefit. I keep this distinction for the later theological argument, because the difference between calling a body a disorder and calling it a variation is, at bottom, the same difference that separates treating it as an error of God to be corrected from receiving it as part of the diversity of creation.
Each of these conditions has a specific biological mechanism, documented, reproducible. None of them is a choice, a whim, or an ideology. All are the result of how a concrete human body developed in the womb.
What these conditions demonstrate, taken together, is not that the male and female binary is false. It is that it is not absolute. The statement bodies are male or female correctly describes the overwhelming statistical majority of human beings, and it would be foolish to deny it. But an overwhelming majority is not the same as a totality without exception, and the word absolute carries a weight that biology never promised to sustain. Nature operates with a dominant mode and a tail of real variation.
It is worth facing, honestly, the dispute over the size of that tail, because to deny it would be the same kind of dishonesty this thesis means to avoid. Estimates of how common the intersex condition is vary considerably, and they vary for a specific reason: they depend on where one draws the boundary of what counts as intersex. Under a strict clinical definition, which includes only genital ambiguity evident at birth, the estimate falls at fewer than two in every ten thousand births. Under a broad definition, which adds up every measurable variation in any of the layers of sexual differentiation, including late-manifesting forms, the most cited estimate approaches one to two percent of the population.4 The distance between the two figures is large, and it would be dishonest to pretend it is not.
But one has to see what that distance measures. It measures a disagreement about where the boundary of the category ends, not a disagreement about whether the variation exists. Neither side of that reckoning denies that intersex bodies exist. What is disputed is how many there are, not whether they are. And for the argument of this thesis, the smaller of the figures already suffices, because the claim was never that the exception is frequent, but that it is real. Fewer than two in ten thousand is still people, still body, still dismantles the word absolute.
Up to here this chapter has dealt with the intersex body, whose variation is measured directly, in the chromosome, the gonad, the hormone. Gender identity is a question of a different nature, and the difference has to be stated honestly, because the whole argument about trans people depends on it. Gender identity is not read in a karyotype. It is known, in the first instance, through the person's own report of who they are. The question that matters, in a religious context, is whether that identity is a choice, a whim, or a construction, as is often alleged, or whether it has a biological substrate the person did not choose, in the same way no one chooses their own development in the womb.
The available evidence, though more limited than that of intersex, points to the second answer. A series of brain-structure studies, done post mortem, found that certain brain structures that differ between the sexes resemble, in trans people, the pattern of the gender the person identifies with, and not that of the sex assigned at birth. Zhou and colleagues, in a study published in the journal Nature in 1995, found that a region called the bed nucleus of the stria terminalis had, in trans women, the typical female size. Kruijver and colleagues, in 2000, confirmed the finding in the neuron count of that region. Garcia-Falgueras and Swaab, in a study published in the journal Brain in 2008, found the same pattern in a second structure of the hypothalamus, the third interstitial nucleus of the anterior hypothalamus, and observed that the difference related to gender identity, and not to sexual orientation.
Two points of these studies are decisive for the question of involuntariness. First, the authors controlled for the effect of hormones administered in adult life, and the differences remained, which points not to something caused by hormone treatment, but to an effect of earlier, probably prenatal, development. Second, and even more directly, a study by Rametti and colleagues, from 2011, examined the microstructure of the white matter of the brain in trans men before any hormone treatment, and found already masculinized patterns, which excludes the hypothesis that the brain difference would be an effect of the hormones of transition, and points to a substrate that precedes intervention and choice.
Here I must be rigorous, because honesty is the strength of this argument, not its weakness. These studies have real limits. The post mortem samples are small, on the order of a few individuals. There is a serious critical literature that warns against the idea of a single, sharply identifiable trans brain, and that reminds us that human brains are mosaics of traits, not cleanly male or female blocks. The neurobiological evidence about gender identity is, therefore, suggestive, and not a closed proof of the same degree as the chromosomal and gonadal evidence of intersex. I concede this without evasion, and I keep the distinction I opened with: the intersex body is measured, the neurobiological basis of gender identity is inferred.
It is worth, in fact, taking a step further in describing the mechanism, because the most serious objection to the neurobiological reading does not come from those who deny that the brain differentiates by sex; it comes from those who deny that a cleanly and entirely male or female brain exists. The neuroscientist Daphna Joel and colleagues, in a 2015 study published in the Proceedings of the National Academy of Sciences, examined a large number of brain structures and concluded that human brains do not divide into two clear classes, but present themselves as mosaics: each brain combines traits more typical of one sex with traits more typical of the other, and a brain entirely of one type is rare. Joel had put it earlier, without mincing words, that in this sense brains are intersex. If this is true, and the evidence in its favor is considerable, then the image of a male brain that the trans person would have by mistake, and of a female one they ought to have, is false on both sides. The clean block the objection presupposes does not exist.
It would be dishonest, however, to present the mosaic as consensus, because it was contested, and the contest matters. Marco Del Giudice and colleagues, and in a separate work Adam Chekroud and colleagues, replied to Joel arguing that, although no single structure separates the sexes into two boxes, the multivariate set of structures still allows a brain to be classified as male or female with accuracy well above chance. The debate remains open, and I do not intend to close it. But notice what it does not touch. The argument about trans people never needed an entire brain of one type. It needs something narrower and firmer: that certain specific structures linked to identity, the bed nucleus of the stria terminalis, the third interstitial nucleus, the microstructure of the white matter, track the gender the person identifies with, and not the assigned sex, and that they do so before any hormone, as Rametti's study showed. This claim about determined points of the brain survives both Joel's mosaic and the reply of Del Giudice and Chekroud, because neither side of that debate denies the findings about these specific structures. What the mosaic does, if it does anything, is knock down the contrary premise, that to the male body there corresponds, without exception, a male brain that identity ought to obey. Grant the mosaic, and the objection that depended on the clean block falls, and the only point the argument needs remains standing: identity is rooted in a substrate the person did not choose.
But what this evidence establishes suffices for the point that matters. It shows that gender identity is not a mere whim, a choice of the will, or an adopted fashion, but something rooted in how the person was formed, in a substrate they did not choose and cannot simply undo. And that is the characteristic that matters morally, both in the case of intersex and in that of the trans person: involuntariness. The two realities, the intersex body and trans identity, share the trait of not being chosen, of being rooted in what the person is from before any decision. That substrate, that formation of the brain in development, is also part of what the tradition calls the second book, the book of creation, and to deny it is to refuse to read what the work of God shows.
This chapter has established facts of creation. Intersex bodies exist, formed in the womb by known biological mechanisms, and their existence shows that the sexual binary is a strong tendency of creation, not a law without margin. And the gender identity of trans people, far from being a mere whim, has a biological substrate that precedes choice, which places it, together with intersex, under the trait of involuntariness. None of this is yet theology. It is the description of the work, not its interpretation.
But it is precisely here that the Reformed tradition begins to speak, because it has a name for the work described with attention. Calvin called creation the theater of God's glory, and the Westminster Confession affirms that the works of creation manifest God. The biology I have just described is, in the language of the tradition, the reading of God's second book, the book of nature. What to do, theologically, with what that book shows, and how to reconcile it with the witness of Scripture, is the task of the following chapters. The first of them examines what Scripture itself, and the ancient world in which it was written, already said about bodies that do not fit the mold.
The previous chapter established a fact of creation: intersex bodies exist, formed in the womb by known mechanisms. This chapter asks a different and more delicate question for the Reformed interlocutor. What does Scripture itself say about these bodies? Because, if the answer were that Scripture condemns them, or that it ignores them as if they could not exist, the argument of this thesis would have a serious problem. The thesis I hold is the opposite: read with attention to its own context, Scripture not only admits the existence of bodies outside the binary mold, it recognizes them from the mouth of Christ, and does so using categories that the legal world of its time already possessed.
The text most cited to ground an absolute binary is Genesis 1.27: "So God created man in his own image, in the image of God he created him; male and female he created them". The sentence is the basis of the doctrine of the image of God, and it is precious. The question is whether it affirms what it is usually made to say.
Note, first, the purpose of the text. Genesis 1 is a theological narrative about the relationship between God, the human being, and creation. Its subject is that humanity is created by God and in his image, not the totality of the possible biological configurations of the human body. To read in the expression male and female a prohibition on the existence of any body that departs from those two poles is to make the text answer a question it was not asking, the question of modern biology about sexual variation, which did not exist on the author's horizon. The text describes the pattern of the creation of humanity in its two predominant modes. To describe the pattern is not to deny the exception, just as saying that God made day and night does not deny the existence of twilight, nor does saying that he created heaven and earth deny the existence of the horizon where the two meet.
There is, moreover, a Hebrew literary device that illuminates this. The merism is the figure by which two opposite poles are named to indicate a totality that includes them and what lies between them. Heaven and earth means everything that exists. From the least to the greatest means all. It is plausible, and defended by serious interpreters, that male and female functions, in part, as a merism of the whole of humanity, and not as a closed taxonomy of exactly two boxes with nothing between them.5 Whatever weight one gives to that reading, the central point remains: the text affirms that God created humanity in his image, and describes it by its two poles, without at any moment decreeing that everything that does not fit perfectly into one of them is an error to be corrected.
It is worth lingering on the Hebrew, because it reinforces the point rather than weakening it. The expression translated as male and female is zakhar u-neqevah, male and female, and the text employs it within a structure of pairs that runs through the whole first chapter of Genesis: light and darkness, day and night, heaven and earth, sea and dry land. Each of these pairs names two poles to encompass the totality of what exists between them and around them. Heaven and earth does not exclude the atmosphere, the horizon, the clouds; it names the entire cosmos by its extremes. Day and night does not deny twilight or dawn; it encompasses time by its polarity. To read zakhar u-neqevah within that same structure suggests that the phrase encompasses humanity by its predominant sexual polarity, and not that it establishes a taxonomy of exactly two hermetically sealed boxes. The merism, a device that scholars of biblical Hebrew recognize in all these pairs, describes the whole by its poles; it does not decree the nonexistence of what lies in the middle. And it is significant that the same account that says male and female also says, in the neighboring verses, that God created the great animals and everything that moves and fills the waters and the skies, a language of abundance and overflowing variety, not of rigid bipartition.
And there is a fact that tends to surprise those who know only the literalist reading. The ancient Jewish interpretive tradition itself, reading this same verse, recorded the opinion that the first human being was created, before differentiation, as an androgynous being, containing within itself the male and the female, separated into two only afterward. This reading appears in Bereshit Rabbah and in the Talmud.6 I do not present it as the correct interpretation nor as proof of anything; I present it as evidence that reading Genesis 1.27 as a binary decree without margin was never the only possible reading, nor even the oldest.
If Genesis describes the pattern, it is Christ himself who names the exception. In Matthew 19, teaching about marriage and celibacy, Jesus says, in the Greek of Westcott and Hort: eisin gar eunoûchoi hoitines ek koilias mētros egennēthēsan houtōs, kai eisin eunoûchoi hoitines eunouchisthēsan hypo tōn anthrōpōn, kai eisin eunoûchoi hoitines eunouchisan heautous dia tēn basileian tōn ouranōn. In English: "For there are eunuchs who were born so from their mother's womb; and there are eunuchs who were made eunuchs by men; and there are eunuchs who have made themselves eunuchs for the sake of the kingdom of heaven".7
The distinction is threefold, and the first category is the one that matters here. Ek koilias mētros egennēthēsan houtōs, born so from the mother's womb. Christ recognizes, in so many words, that there are people whose bodily condition, present from birth, places them outside the male reproductive pattern. And the way he names them is decisive: without a word of condemnation, without a demand for correction, without presenting them as a consequence of the fall to be reversed. He mentions them with naturalness, as a fact of human existence, within a teaching about the different ways of living before God.
It is necessary to say what the word eunuch meant in the ancient world, because the modern reading narrows it unduly. Eunoûchos did not designate only the castrated man. It was a term of broad reach, which covered a variety of people whose anatomy or sexual function departed from the male reproductive pattern, and it included congenital conditions that today we would recognize as intersex. The eunuch from birth, the one Christ names first, is not the castrated man, who appears in the second category, made a eunuch by men. It is the person who came into the world that way.
Here is the point that turns the reading of Matthew 19 from possibility into near-evidence, and it is a point that rarely appears in the discussions, though it rests on primary sources any scholar can consult. When Christ distinguishes the eunuch from birth from the eunuch made by men, he is not inventing a new classification. He is using a distinction that the religious law of his own world already possessed.
Second Temple Judaism and the rabbinic literature that codified it recognized, for legal purposes, categories of bodies that did not fit the male and female binary. There was the androgynos (אנדרוגינוס), the person with both male and female sexual characteristics. There was the tumtum (טומטום), the person whose sexual organs were indeterminate or hidden. There was the aylonit, designated female at birth but who did not develop the expected characteristics. And there was the saris, and it is in this one that the parallel closes, because the saris was subdivided into two types: the saris chammah (סריס חמה), the natural eunuch, the one who was born that way, and the saris adam (סריס אדם), the eunuch made by human hand.8
Note the exact correspondence. Christ speaks of the eunuchs who were born so from the womb, what his world called saris chammah, and of the eunuchs made by men, what his world called saris adam. Jesus' threefold distinction is not an isolated theological innovation; it is the legal and conceptual vocabulary of his time, applied with the naturalness of one who uses a category the listeners already knew. The body outside the mold was not, for Jesus' world, an impossibility to be denied nor a horror to be hidden. It was a recognized reality, named, and for which careful legislation was made. The androgynos appears in one hundred and forty-nine passages of the Mishnah and the Talmud, and in three hundred and fifty in the later legal codes.9 A body that the tradition of Scripture itself discusses hundreds of times is not a body that Scripture ignores.
Here I must be precise, and precision strengthens the argument rather than weakening it. These rabbinic categories are categories of body, halakhic, about ritual obligation and legal status, and they are not gender identities in the modern, subjective sense. Traditional commentators are entirely right to insist on this. But that is exactly my point, and it is why I bring these sources into a thesis about intersex bodies, and not about identity. What they demonstrate is that the world of the Bible recognized, as a fact of the body, the existence of people outside the binary, and did not treat them as nonexistent nor as sin to be corrected, but as a reality to be accommodated. I am not reading the twenty-first century into the ancient text. I am showing that the ancient text, in its own world and on its own terms, already knew that these bodies exist.
And here it is worth extending the same honesty to the case of trans people, because it distinguishes the two threads of this thesis without weakening either. The rabbinic categories directly support the argument about intersex, because they are categories of body, and the intersex body is what they describe. For trans identity, they offer less direct support, precisely because they are categories of anatomy, and not of reported identity. I will not, therefore, stretch them beyond what they say. The weight of the argument about trans people rests not on these ancient categories, but on the neurobiological basis examined in the first chapter and on the doctrine the next chapters develop, above all on the image of God, which was never in the anatomy. What the ancient world offers to both threads is, rather, a common and by no means negligible fact: the proof that the rigid division into only two, without texture and without exception, is not the inheritance of Scripture, but a later imposition upon it.
If the intersex body is formed in the womb, and the previous chapter showed that it is, then it falls under one of the most beautiful confessions in all of Scripture. The psalmist, in Psalm 139, says to God: "For you formed my inward parts; you knitted me together in my mother's womb. I praise you, for I am fearfully and wonderfully made".10 The Hebrew is emphatic: nôrā'ôt niplê'tî, I was made in a fearful and wonderful way. And the psalm continues: my members were written in your book, when as yet there was none of them.
The theological weight of this is direct and hard to get around. That which God forms in the womb, the psalm declares a fearful and wonderful work. The intersex body is formed in the womb. Therefore, the intersex body is, by the psalm's own confession, a work that God made, and not an accident in need of repair. To call an error what was knitted by the hands the psalm praises is to contradict the psalmist's confession that the way God forms in the womb is worthy of awe and praise. This is not sentimentalism; it is the logic of the text itself: either the formation of the body in the womb is a work of God worthy of praise, as the psalm says, or it is not, and in that case it is not the intersex body that is in question, it is the reliability of the psalm.
There remains the most fundamental argument, that of the image of God. The whole Christian tradition affirms that the human being is created in the image of God, and it is on that affirmation that the defense of the binary is usually built. But the doctrine of the imago Dei, examined, says the opposite of what is intended.
At no moment in the tradition was the image of God defined in terms of karyotype, gonad, or reproductive anatomy. It has been understood in many ways over the centuries, as the capacity for reason, as moral responsibility, as the capacity for relationship, as the vocation to represent God in creation, but never as possessing the right chromosomes or unambiguous genitalia. The image of God resides in the person, in their dignity, in their capacity to know, love, and respond, and not in their sexual biochemistry. From this follows a simple and inescapable conclusion: an intersex person is the image of God for the same reason and to the same degree as anyone else, because they are a person. The variation in their sexual development is as irrelevant to the question of the image of God as the color of their eyes.
The Reformed tradition is particularly clear about this, and it is worth citing, because it is the one that most prizes doctrinal precision. Louis Berkhof, in his Systematic Theology, in treating man as the image of God, distinguishes the image in a broader sense, which consists in the essential qualities and capacities of the human soul, its rational and moral nature, without which the human being would cease to be human, and the image in a narrower sense, identified with original righteousness, the moral perfection that was lost in the fall. In neither of the two senses is the image defined by bodily characteristics, by chromosomes, or by reproductive anatomy. It resides in the rational and moral soul and in uprightness before God. And the other great readings of the image, throughout Christian history, point in the same direction without exception: the structural reading, which situates it in reason and will; the relational reading, which sees it in the capacity for relationship with God and neighbor; the functional reading, which understands it as the vocation to represent God in creation and to govern it in his name. None of them, from Augustine to Berkhof, ever tied the image of God to the sexual conformity of the body. This is not an oversight that can now be corrected by introducing anatomy into the definition. It is a constant of the doctrine throughout its whole history, and to introduce now the requirement of a sexually typical body as a condition of the image of God would be an innovation without support in the entire tradition, created not to describe the doctrine, but to exclude inconvenient bodies from it.
And from this follows, in turn, the gravest problem of the position that calls the intersex body an error. To say that this body is a defect to be corrected is to say that the image of God was imprinted defectively in that person, that the Creator's hand slipped in forming them. But the imago Dei does not admit a manufacturing defect, precisely because it is not in the manufacture of the body; it is in the dignity of the person, which is integral and does not come in damaged versions. A theology that treats the intersex body as an error attributes, without realizing it, the error to God, and lowers the Creator to a careless craftsman whose work humans must rectify with the scalpel. This does not magnify the sovereignty of God that the Reformed tradition so prizes. It contradicts that sovereignty, by supposing that it could fail in the formation of a body in the womb.
It is worth extending this same reasoning to the trans person, and worth doing so with the care that distinguishes the two threads. If the image of God does not reside in anatomy, then it does not reside either in the correspondence between anatomy and identity. The person whose gender identity does not coincide with the sex assigned to them in the womb is the image of God for the same reason as anyone else, because the image is in the person, and not in the harmony between their layers. The evangelical theologian Megan DeFranza, in Sex Difference in Christian Theology, a work written deliberately for a conservative audience, argues that the image of God comprises more than the male and female pair, and reads the eunuch of Matthew 19 as the biblical figure that opens that space. Here, however, I must be exact about what that figure supports and what it does not, because DeFranza herself is. The eunuch, like the rabbinic categories examined earlier, is a figure of the body, and the critic who accuses of a category error the reading that jumps from the eunuch straight to trans identity is, on that point, right. That is why I do not make that jump. DeFranza does not make it either: she keeps intersex and the trans experience distinct, treats the first as the firmer ground, and leaves the trans case for a separate discussion, supported by another kind of evidence, precisely to open the way for conservative theologians to enter that second discussion with less fear. It is exactly what I do in this thesis. What the image of God offers to the trans thread is not the eunuch, it is the underlying principle: that the dignity of the image was never in anatomy nor in its conformity, and that, therefore, an identity rooted in what the person was formed to be, and not chosen, does not place them outside the image they carry.
I gather the chapter. Genesis describes the pattern of creation, and to describe it is not to deny the exception. Christ, in Matthew 19, explicitly names those born outside the reproductive mold, and does so without condemnation. The legal world in which Christ spoke already possessed recognized categories for these bodies, and the distinction he uses corresponds exactly to those of that tradition. Psalm 139 declares that the body formed in the womb is a wondrous work of God. And the doctrine of the image of God never depended on sexual anatomy.
Taken together, these testimonies do not support the reading that the intersex body is sin or defect. They support the opposite reading: that Scripture, in its own text and in its own world, recognizes the existence of bodies outside the binary and does not condemn them. The affirming position, therefore, is not imposed on Scripture from outside. It is drawn from Scripture read with attention. It remains to show that the Reformed tradition, with its doctrine of revelation and its own history, offers the framework to receive this testimony without giving up the authority of the text. That is the task of the next chapter.
The two previous chapters established a fact of creation and a witness of Scripture. What remains is the piece that, for the Baptist interlocutor, is decisive: to show that the very principles that make a church a Baptist church, and not something else, offer the way to receive these testimonies without giving up, in anything, the authority of Scripture. Far from being an obstacle, the Baptist distinctives are, on this point, the argument's greatest strength.
At the center of Baptist identity is a conviction that E. Y. Mullins, at the beginning of the twentieth century, formulated as the fundamental axiom of the whole tradition: the competency of the soul in religion, under God.11 It means that every human being is endowed by God with the capacity to relate directly to him, to read and respond to his Word, without the need for a mandatory human intermediary between their conscience and their Creator. It is from this conviction that all the other Baptist distinctives spring, the defense of believer's baptism, the autonomy of the local church, the separation of church and State, and religious liberty. Remove soul competency and the entire Baptist edifice collapses.
The consequence of this conviction for our question is direct and uncomfortable for anyone who wants to close it by authority. If each believer is competent, before God, to read Scripture under the light of the Spirit, then the affirming reading, made by a sincere believer who has studied the Scriptures with reverence, cannot be dismissed as mere rebellion. It is, on the contrary, the exact exercise of the competency the Baptist tradition itself affirms and defends. A Baptist who despises the sincere reading of another believer as pure disobedience is not being more faithful; they are denying the axiom that makes them Baptist. Soul competency does not guarantee that every reading is right, but it guarantees that no sincere reading can be treated as illegitimate for the mere fact of differing from the majority.
Mullins did not leave soul competency as a loose motto. In The Axioms of Religion, of 1908, he called it the mother principle and derived from it six axioms, which he described as six branches of a single trunk of New Testament teaching: the theological axiom, that the holy and loving God has the right to be sovereign; the religious, that every soul has an equal right of direct access to God; the ecclesiastical, that every believer has a right to equal privileges in the church; the moral, that to be responsible the human being must be free; the religio-civic axiom, of a free church in a free State; and the social, to love one's neighbor as oneself. The whole edifice, note, rests on competency: remove it, and none of the six branches stands.
The moral axiom is the one that weighs most in our question, because it states a dependence the objection tends to ignore: to be responsible, the human being must be free. Responsibility presupposes freedom, and no one can be held accountable before God for a reading to which they were coerced. To force a conscience to profess, on a disputed question, the interpretation of the majority does not produce faithfulness; it produces a submission without merit, and it destroys precisely the personal responsibility the Baptist tradition places at its center. The person answers to God only for what they read in freedom.
It is necessary, however, to mark a limit, because soul competency has a flank that serious Baptist critics, among them Albert Mohler, point out with reason: loose, it slides into autonomous individualism, in which each person becomes the final arbiter of all truth and every private conviction declares itself immune to correction. That criticism has force, and the affirming argument does not need the caricature. Mullins himself closed that door by saying that competency is competency under God, and not human self-sufficiency. Here, then, soul competency does not mean that each person's feeling closes the question. It means the more modest and defensible step that no human authority can bind a sincere conscience on a reading that Scripture genuinely leaves open. It guarantees the right to read without coercion, not the certainty that the reading is right. The correction, if the reading is right, comes from the rest of the argument, from the involuntariness of the body, from biology, and from the image of God, and not from competency alone.
Linked to soul competency is the principle of the priesthood of all believers, which Scripture affirms when it calls the people of God a royal priesthood and a holy nation.12 It means that there is, between the person and God, no human mediator with power to decree their conscience. Every believer has direct access to God, and every believer is responsible, before God, for their own reading of the Word.
From this follows a clear limit to human authority. Neither the pastor, nor the convention, nor a doctrinal statement can bind the conscience of a believer on a question that only God and that conscience, before the open Scripture, can resolve. To impose on someone a reading as if it were a divine verdict, when it is a disputed interpretation, is precisely what the priesthood of all believers refuses. The intersex or trans person who, reading Scripture, arrives at a conclusion different from the majority tradition is not usurping a priesthood that does not belong to them; they are exercising the priesthood the Baptist tradition itself affirms belongs to every believer.
It is worth grounding this doctrine in the Scripture from which Baptists draw it, because it is not a modern invention. Peter calls the church a royal priesthood and a people for God's own possession, and Revelation says that Christ made his own a kingdom of priests to God. At the moment of Jesus' death, the veil of the temple, which separated the holy of holies and before which only the high priest entered once a year, was torn from top to bottom. The image is deliberate: access to God ceased to be mediated, and each believer came to enter before him without a mandatory human intermediary. This is the basis of the priesthood of all believers, and it is biblical before it is Baptist.
If the veil was torn, no one can sew it back. To place between the believer's conscience and Scripture a human authority that decrees, finally, the correct reading of a disputed question is to raise again, in practice, the curtain that the death of Christ brought down. The Baptist who makes the majority doctrine a new high priesthood, with power to veto the sincere reading of another believer, contradicts the very event that founded the universal priesthood. The person who reads their body and Scripture before God, without an intermediary, does exactly what the veil was torn for.
The Baptist heritage is, historically, one of the firmest defenders of liberty of conscience in all of Christian history. Thomas Helwys, in the early seventeenth century, wrote against the coercion of conscience even when it cost him his liberty and his life. Roger Williams founded an entire colony on the principle that conscience cannot be forced.13 For Baptists, to force someone to profess what they do not believe, or to forbid someone to follow their own conscience informed by Scripture, is not zeal for the truth; it is tyranny over the soul, and the soul belongs to God, not to the institution.
Applied to our question, this principle has consequences many Baptists would rather not face, but that follow directly from their own tradition. To declare sin, with the weight of discipline, a position that sincere believers hold from an honest reading of Scripture, is to wound the liberty of conscience Baptists placed above almost everything. It is not a matter of approving the affirming position by decree; it is a matter of recognizing that, on a genuinely disputed question, the believer's conscience cannot be bound by the authority of the majority. Liberty of conscience is not liberty only to agree. If it were, it would not be liberty.
There is a further confirmation, almost embarrassing, within the Baptist confessional documents themselves. Baptists have always written confessions, from the London Confession of Faith of 1689 to the New Hampshire Confession of 1833, through the Baptist Faith and Message of 1925 and its revisions. But they wrote them with a preamble that refuses them precisely the authority the objection would like to give them.
The Baptist Faith and Message says, of its own confessions, in language accessible to any Baptist, that they have no quality of finality or infallibility, that Baptists should remain free to revise them, that the only authority for faith and practice among Baptists is Scripture, that confessions are only guides in interpretation, having no authority over the conscience, and that Baptists deny the right of any authority, secular or religious, to impose a confession of faith on a church or a body of churches.
Read this against the objection. When someone tries to close the question of the intersex or trans body by appealing to a confession, or to the majority doctrine of a convention, the Baptist confession itself answers: I have no authority over your conscience, only Scripture does, and no one can impose me on you. The tradition made the lock and handed the key to everyone. A confession that denies its own power to bind cannot be used to bind, and to brandish it as a verdict that binds the conscience is to use it against its express terms. This is not doctrinal laxity, Baptists have firm convictions and always have. It is the recognition, written into the confessions, that a disputed interpretation of a fact of creation is exactly the kind of question that Scripture, and not a human document, must resolve in each competent conscience.
The Baptist tradition gave this conviction its most influential formulation in America through John Leland, the Baptist preacher who, at the end of the eighteenth century, was decisive in bringing religious liberty into the Constitution of the United States. In his treatise The Rights of Conscience Inalienable, of 1791, Leland made the right of conscience something inalienable, and grounded it in a principle that is exactly the one this thesis needs. The principle is simple: each person must "give an account of himself to God", and for that reason no one can hand their conscience over to the control of another, nor have their conscience bound by a community that decides in their place. Leland was not naive about conscience; he believed in human fallibility and admitted that conscience can err. But he insisted that, if it errs, it must be by the free choice of the person, and not by external imposition, because coercion does not produce true conviction, only feigned conformity. The force of this for the question of this thesis is direct. On a matter that Scripture does not close, such as the status of the intersex body or the identity of the trans person, it is the Baptist logic of conscience itself that forbids the church to impose a verdict and to bind, in the name of God, what the Word left open. The person who lives this condition answers to God for how they understand it, and the community that denies them that space does not defend Scripture; it does exactly what Leland fought, placing the conscience of some under the control of others.
There is an argument that is the Baptists' in a way no other tradition can claim, and that dismantles, from within, the claim that the Bible is simply clear on these questions. That argument is baptism itself.
We Baptists read the same Bible as the Presbyterians and the other paedobaptists, and we arrive at the opposite about baptism. They baptize infants, and support it with verses, with the logic of the covenant, with the analogy of circumcision. We refuse infant baptism and baptize only those who consciously profess the faith, and we support this also with verses, with the example of the New Testament, with the nature of personal faith. Two opposite readings, of one of the most central and visible practices of Christian life, each held by serious, devout, God-fearing people. If the Bible were as clear as it is usually alleged to be on questions of gender, it would be clear too about whom to baptize, and there would not be centuries of division over it among churches that love the same Lord.
But there is division, deep and persistent, and it proves, in the most Baptist way possible, something Baptists should be the first to recognize: reading Scripture involves interpretation, and faithful believers interpret in different ways without any of them being in rebellion. A Baptist who appeals to the clarity of the Bible in order to close the question of the intersex body is appealing to a clarity that their own existence as a Baptist contradicts, because their tradition was born, in part, from a reading of Scripture about baptism that the Christian majority of the time considered evidently wrong. Whoever lived by the freedom to read Scripture against the majority cannot, coherently, deny it to another believer.
That freedom was bought at a price. Baptists descend, in spirit and in part in lineage, from the most persecuted branch of the Reformation. The first to rebaptize adult believers, in the sixteenth century, were drowned, burned, and banished, and for a reading of Scripture, that of the baptism of those who profess the faith, that the Christian majority of the time treated as manifest heresy. Thomas Helwys, who founded the first Baptist congregation on English soil, died in prison for holding that not even the king has authority over the conscience. John Bunyan spent years imprisoned for preaching without a license. The Baptist tradition is not that of the comfortable majority that defines what heresy is; it is that of the minority that was called heretic for reading the Bible in another way, and that survived to see its reading recognized.
This imposes a coherence there is no escaping. A church born of the refusal to accept that the majority decrees the correct reading of Scripture cannot, without betraying itself, turn against another believer and decree for them the correct reading of Scripture. The Baptist who today declares heretical the affirming reading of the intersex body occupies, without realizing it, the position of those who drowned their ancestors for rebaptizing. Fidelity to one's own history asks the opposite: that the sincere and disputed reading be treated as Baptists always asked that theirs be treated, with the right to exist without being condemned.
There remains a Baptist principle the objection tends to invoke wrongly: the sufficiency of Scripture. Baptists affirm, with reason, that Scripture is the supreme and sufficient authority in matters of faith and practice. But one has to see what it is sufficient for.
The sufficiency of Scripture is sufficiency for salvation and for Christian life, and not the promise of a catalog of everything that exists in the physical world. Here a well-known logical error operates, the argument from silence, the supposition that what Scripture does not mention, it denies. The Bible does not mention photosynthesis, the circulation of blood, the American continents, viruses, or bipolar disorder, and no Baptist concludes that these things are false or sinful for not appearing in the text. The silence of Scripture about a fact of creation reflects the horizon of knowledge of those who wrote it, not a divine verdict against the fact. To demand that sexual variation appear in the Bible in order to be accepted is to attribute to Scripture a function it never claimed, that of an encyclopedia of nature, and then to use that invented function against what creation demonstrates. This is not a high view of Scripture; it is a distortion of it.
And there is a detail that the Baptist confession itself provides, and that closes the argument on the side of clarity. The objection tends to rest on the idea that Scripture is simply clear. But the Second London Confession, of 1689, which is among the most respected Baptist documents, affirms, in its first chapter, that not all things in Scripture are equally clear in themselves, nor equally accessible to all, and that only what is necessary to know, believe, and observe for salvation is proposed and opened with clarity in some passage, so that the learned and the unlearned may attain it. The perspicuity of Scripture, in the Baptist formulation itself, is limited, and its reach is salvation.
This disarms the appeal to clarity at the exact point where it rests. The confession does not promise that Scripture is clear about everything; it promises that it is clear about the way of salvation, and it recognizes, in the same chapter, that there are matters ordered by the light of nature and by prudence, according to the general rules of the Word. The biology of sexual variation is not a truth of salvation that Scripture has the function of making clear; it is precisely the kind of knowledge of the world that the confession refers to the light of nature. To use the supposed clarity of the Bible to close a question of body is to claim a clarity that the Baptist confession, with care, refused to give the text outside the domain of salvation.
There is a caricature of the Baptist tradition that has to be undone before the argument advances, because it is on this that the objection tends to feed. The caricature says that the Baptist is a pure biblicist, that the motto "no creed but the Bible" means that God makes nothing of himself known outside Scripture, and that to appeal to what creation shows would be to betray the Protestant principle. This is not what Baptist theology teaches. Its most respected systematizers affirm, in so many words, the reality of general revelation, what God manifests of himself in creation, in history, and in the constitution of the human being, apart from Scripture and before it.
Augustus Hopkins Strong, whose Systematic Theology was the standard text in much of the Baptist seminaries during nearly the whole twentieth century, made this the center of his method. In the preface of his work, he called Christ the revealer of God "in nature, in humanity, in history, in science, in Scripture". It is worth noticing what that sentence places side by side. Nature and science do not appear as rivals of Scripture, but as arenas where the same Christ reveals the same God. For Strong, the matter of theology is Scripture and nature together, and to refuse to read one of them is to refuse part of what God has made known. A Baptist who despises what creation shows is not being more faithful to the Bible; they are abandoning half of the revelation that their own greatest theologian placed at the center.
And this is not an innovation of the modern systematizers; it is inscribed in the oldest and most respected Baptist confession. The Second London Confession, of 1689, opens its first chapter affirming that the light of nature and the works of creation and providence so manifest the goodness, wisdom, and power of God as to leave the human being without excuse. The confession places this in the first sentence, before treating Scripture, and only afterward adds that this light of nature is not enough to give the knowledge of God and of his will necessary for salvation, and that for this reason God revealed himself also in the Word. The structure is exactly that of this thesis: creation reveals God in a real, though not saving, way, and Scripture adds what creation could not give, the way of salvation. The Baptist who confesses 1689 already confesses, in the first sentence of their document, that the work of creation manifests God and cannot be ignored.
Millard Erickson, whose Christian Theology replaced Strong as the Baptist standard of the last decades, organizes his doctrine of revelation exactly on that distinction. He separates universal revelation, which is the general, from particular revelation, which is the special. Universal revelation, for Erickson, is the manifestation of God available to all, in nature, in history, and in the human constitution, and it is true knowledge of God, though insufficient, on its own, for salvation. That caveat is Baptist to the marrow, and I keep it without hesitation: general revelation does not save, only the gospel saves. Strong and Erickson insist on this, and I contradict them in nothing.
But the question of this thesis is not one of salvation; it is one of creation. The question is not whether the intersex body or the identity of the trans person leads anyone to heaven. The question is whether they are sin. And the verdict about sin, or about its absence, in a reality the person did not choose and that belongs to their formation, is precisely a question about creation, which is exactly the proper object of general revelation. The body of the intersex person, measurable in the chromosome and the gonad, and the neurobiological substrate of trans identity, examined in the first chapter, are data of the book of nature. And the two greatest systematizers the Baptist tradition produced affirm that this book is God's. To refuse to read what it shows, and to condemn a person on the basis of that refusal, is not Baptist fidelity to Scripture; it is the abandonment of the general revelation that Strong called the key of his theology and that Erickson put at the front of his doctrine of God.
The New Hampshire Confession itself, of 1833, one of the documents that most shaped Baptist identity in America, points in the same direction when it declares that Scripture has "salvation for its end". If the end of Scripture is salvation, then knowledge of the natural world, of the body and its formation, is entrusted to the natural means God gave to know it, and not forced out of a text that never claimed that function. The Baptist who understands their own confession knows that Scripture is supreme in what it is intended for, salvation and life with God, and that outside of this, in the domain of what creation demonstrates, they must read the book of nature with the same respect with which they read the book of the Word, because the author of the two is the same. The Baptist tradition, in its confessors and in its theologians, does not offer the argument of this thesis an obstacle; it offers a foundation.
The Baptist distinctives were conceived, here, first for the intersex body. The trans person asks for one more step, and the Baptist tradition has what it takes to make it, provided the distinction between body and identity I hold throughout the text is respected. It is worth beginning by setting aside a misunderstanding: the argument about trans people does not rest, and cannot rest, only on liberty of conscience. If it rested only on that, it would be weak, because liberty of conscience protects the right to believe and to err; it does not establish that a belief is true. The weight of the argument is elsewhere, in the neural substrate examined in the first chapter, what the person did not choose, and soul competency enters as a second support, not as the first. Soul competency, in Mullins's formulation, affirms that each person stands before God on their own, able to deal with him without the mediation of an institution. From this follows a limit to what the church can presume to know. The account a person gives of their own inner identity, of what they are before God, is not something the community can contradict by external inspection, just as it cannot inspect anyone's faith. Combine that limit with the evidence of involuntariness, and the result is not that the church must agree with every self-understanding; it is that it must hesitate before treating as voluntary sin what the person reports as received and what biology suggests was not chosen.
The attentive Baptist will raise, with reason, the most serious objection: if the body is the work of God, would the identity that diverges from it not be a refusal of that work, and transition a human remaking of what God made? I answer from inside the tradition. The Baptist faith never reduced the person to the body; it distinguishes the soul that deals with God from the flesh that hosts it, without despising either. An identity that does not coincide with one of the layers of the body is the condition of someone in whom the layers came in tension, and that tension was not chosen. Add to this the way Scripture teaches us to read the present body. Paul, in 1 Corinthians 15, says that the body sown corruptible rises incorruptible, transformed, and in Romans 8 describes the whole of creation groaning in expectation of that redemption. The present body, with its tensions, was never the final state of the person in Christian hope. To care for it under the condition of a creation that still groans is not rebellion against God; it is stewardship of a body that is not yet what it will be. And what, in concrete terms, the faithful stewardship of a body in tension is, is precisely the kind of question the Baptist distinctives entrust to the instructed conscience of the believer before God, and not to the decree of the institution. Here, the baptism argument of the previous section returns its service: if Baptists and paedobaptists read the same Scripture and draw opposite practices from it without either ceasing to be faithful, then the church that learned to live with that disagreement knows how to live with this one, without turning a disputed question into a test of communion.
I gather the chapter. Soul competency affirms that each believer is able, before God, to read Scripture, and therefore that the sincere affirming reading cannot be dismissed as rebellion. The priesthood of all believers refuses to let any human authority decree the believer's conscience. Liberty of conscience, one of the most precious Baptist inheritances, forbids binding the conscience on a disputed question. The baptism argument proves, from within, that Scripture is not as evidently clear as is alleged, and that faithful believers differ without rebellion. And the sufficiency of Scripture, rightly understood, is sufficiency for salvation, not a catalog that can deny biology. The Baptist confessions themselves confirm the point, by denying any authority over the conscience and by limiting the clarity of Scripture to what is necessary for salvation, and Baptist history itself demands it, because the tradition was born of the refusal to accept that the majority decrees the correct reading of Scripture.
None of these principles requires the church to approve the affirming position by decree. All of them require the church to stop treating a disputed question as already-decided sin, and to respect the conscience of the believer who, reading Scripture, arrives at a different conclusion. It remains to face the objections an attentive Baptist would raise, and it is to that task that the next chapter is devoted.
A thesis that does not face its strongest counterarguments does not deserve to be taken seriously. I gather here the objections a well-formed Baptist would raise, in their strongest version, and I answer each one.
The most common objection among Baptists is that Scripture is clear, and that about the creation of man and woman it says evidently that only two sexes exist, with no margin for exception.
The answer was already anticipated in the third chapter, but it is worth gathering. Scripture is indeed clear in what is necessary for salvation, and that clarity is a blessing. But it was never equally clear on every disputed question, and the baptism argument proves this from inside the Baptist tradition itself: if the Bible were as clear about gender as is alleged, it would be clear too about baptism, and Baptists and paedobaptists would not have centuries of division. Clarity holds for the essential of salvation, not for every difficult question, and to appeal to it in order to close a disputed question, declaring sin a reading that sincere believers hold, is to wound the liberty of conscience the Baptist tradition itself prizes.
Scripture would be sufficient, and what it does not mention or does not affirm should not weigh against what it says.
The objection confuses the sufficiency of Scripture for salvation with a claim to a universal catalog. As I showed, the Bible is silent about countless facts of creation that no Baptist denies, from the circulation of blood to bipolar disorder. The silence of an ancient text about sexual variation reflects the horizon of those who wrote it, not a verdict against the variation. To demand that a fact of creation appear in Scripture in order to be accepted is to overload the text with a function it does not claim, and to use it against the work of the same God who inspired it.
Creation would have been corrupted by the Fall, and intersex variation would be an effect of that corruption, to be lamented and corrected, and not part of God's good design.
I answer in three movements. First, the argument proves too much: if every variation from an ideal is attributed to the Fall and treated as a disorder to be corrected, almost everything that is finite and mortal would fall into that account, and we do not surgically correct every difference between bodies. Second, to attribute the intersex body specifically to the Fall requires knowing that it is not part of God's good creation, and that is precisely what is in question. Christ himself, in naming those born eunuchs from the womb, does not present them as fruit of the fall to be reversed. Third, and most important, even those who hold the framework of the fallen world know what the Christian response is before the conditions of that world. No one calls a sinner someone born with a congenital heart condition. The response of faith before an involuntary condition is care, not condemnation.
The text about the eunuchs born from the womb would refer to men congenitally incapable of marrying or procreating, and not to intersex bodies, much less to an endorsement of gender variation.
Two things. First, even on the narrowest reading, the passage grants the central point the argument needs: Christ recognizes, without condemnation, that there are people born with bodies that do not fit the reproductive pattern. Second, the ancient semantic field of the word eunuch was broad, and the correspondence with the legal categories of Jesus' world, examined in the second chapter, shows that the affirming reading is within what the term carried. I do not affirm that my reading is the only possible one. I affirm that it is at least as defensible as the conservative one, and that to declare sin on the basis of a contested reading is precisely what Baptist liberty of conscience should make draw back.
All this rereading would be the church yielding to the spirit of the age, following a cultural agenda and dressing it in theology.
The test that separates accommodation from faithfulness is the source. The biology of sexual variation is not a cultural trend that arrived from outside the faith; it is knowledge of the world that God made. And, as the second chapter showed, the recognition of bodies outside the binary is not a modern invention; it is in the legal world of Scripture itself, in the categories Christ used. To recognize what Scripture and creation already say is not accommodation; it is faithfulness. The true infidelity would be to subordinate what God reveals in his work and in his text to a cultural norm that disguises itself as doctrine.
An objection is directed specifically at trans people, and it needs to be faced on its own, because many who accept the argument about intersex refuse it here. It has three forms, and I answer all three. The first says that gender identity is a choice or a feeling, and not a real condition, and that therefore it does not deserve the same welcome as a physical condition. The second says that gender identity has no biological basis, unlike intersex, and that for that reason the parallel between the two cases is false. The third says that, even if there is some biological correlate, intersex is a body and trans identity is a perception, and that the difference is too great to treat them together.
The first two are answered by the first chapter. Gender identity is not a mere chosen feeling; it has a neurobiological substrate the person did not decide, documented in brain-structure studies, and present, as Rametti's study showed, before any hormone treatment, which excludes the explanation by choice or by intervention. To say that trans identity has no biological basis is an empirical claim, and the available evidence contradicts it. Besides, there is a question of the epistemology of report worth facing head on. We accept, without demanding a laboratory exam, countless internal states reported by the person: pain, depression, grief, love. No one requires someone to prove by a scan that they are suffering before believing their suffering. Gender identity is reported in the same way, and the demand for a physical proof that is made for no other internal state, made only for it, is not rigor; it is selective suspicion.
The third is answered by the moral logic of the whole argument. What matters, theologically, is not whether the reality is in the body or in the perception; it is whether it was chosen. The morally relevant characteristic, both in intersex and in trans identity, is involuntariness, the fact that the person did not decide to be this way, and cannot simply cease to be. It is because they share this characteristic, and not because they are identical in everything, that intersex and trans identity are treated by the same path. The difference between a body and a perception is real, and I keep it throughout the thesis. But it is not the difference that decides the question of sin, because one does not sin, in either case, by being what one was formed to be without ever having chosen it.
It is worth, finally, situating this objection in the real theological debate, because it is not my invention nor that of my imaginary interlocutors, and the degree of honesty a thesis on a disputed question requires asks that both sides be named. On the side that holds the affirming reading, besides Megan DeFranza, already cited, are Justin Sabia-Tanis, in Trans-Gender: Theology, Ministry, and Communities of Faith, who proposes thinking of gender as a kind of vocation, and Austen Hartke, in Transforming, who rereads the biblical figures of variant gender, the eunuch of Matthew 19 and the Ethiopian of Acts 8, as people God welcomes without treating them as broken. On the side that refuses it, and which I make a point of presenting in its best form, are Preston Sprinkle, in Embodied, and Mark Yarhouse, in Understanding Gender Dysphoria, besides the harder position of Robert Gagnon and the confessional text of the Nashville Statement, of 2017. I do not hide this disagreement; I expose it, and I answer from it.
The strongest objection from that side, formulated by Sprinkle with care, is that the evidence of the so-called sexed brain is not firm enough to carry the weight placed on it. It is a serious empirical objection, and I concede a part of it at once: the evidence is suggestive, not closed, and the first chapter already faced the debate of the mosaic brain head on, showing why the argument survives even granting the mosaic. But Sprinkle's point proves less than it would need to. Even if the neural reading is put in doubt, there remains the reported and clinically described involuntariness, and there remains the question of why, only for gender identity, a physical proof is demanded that is demanded for no other internal state the faith takes seriously.
The clearest example of that asymmetrical demand is bipolar disorder. It has brain differences documented by neuroimaging14, the same class of evidence discussed here, and even so its ultimate cause remains unknown, no image serves to diagnose it, and its diagnosis is still made by the symptoms. None of these uncertainties leads the church to doubt that bipolar disorder exists, or that the person who lives with it deserves treatment and care, and not judgment. Now, if imaging evidence, even without a settled cause, suffices for bipolar disorder to be recognized as a real condition, to refuse that same evidence only in the case of gender identity is not rigor; it is the same kind of proof judged by two different criteria.
There is, moreover, a place where the non-affirming side itself concedes the essential, and it is honest to point it out. Yarhouse, who is not affirming, distinguishes three ways of reading gender dysphoria, and what he calls the disability framework treats the condition not as voluntary sin, but as an involuntary effect of living in a fallen world, something that, in his formulation, does not make the person more culpable than depression or other mental health conditions make them. Now, this is precisely the step this thesis asks: that the condition leave the category of sin and enter that of the involuntary, to which the Christian response is care. One of the authors most read by the conservative side already concedes the half that matters. And the Nashville Statement itself, in its sixth article, affirms that the person with a variation of sex development is the image of God, of equal dignity, recognized by Christ in his words about the eunuchs born so from the womb, which grants, in a document drafted to deny, exactly the reading of intersex the second chapter sustained. The same article asks that this person embrace their biological sex insofar as it can be known, and it is precisely that final caveat that denounces the problem: in the cases where intersex is ambiguous, biological sex is what cannot be known without remainder, and the document, in admitting it, admits the case it said it excluded.
Where Nashville does diverge is in its seventh article, which treats trans identity as an adopted self-understanding, something the person takes on and could, by grace, give up. And it is here that the disagreement becomes sharp and verifiable, because that description is a claim about the facts, and the facts contest it. If gender identity were a chosen self-understanding, the vocabulary of adopting and abandoning would fit. But the first chapter showed that it has roots in a substrate that precedes choice and resists it, present before any hormone. Something the person did not choose and cannot simply undo is not an adopted self-understanding, and to describe it that way is to be wrong about what it is. The disagreement between the position of this thesis and that of Nashville is not, therefore, a disagreement about faithfulness to Scripture; it is a disagreement about the nature of the phenomenon, and in a disagreement about facts whoever has the evidence in their favor deserves to be heard.
Perhaps the most sophisticated objection, and the one that comes from the natural law tradition. Sex would have a purpose, a telos inscribed by God in creation: the reproductive complementarity of male and female. The intersex body would represent a departure from that purpose, and therefore a disorder in relation to the end for which sex was created.
I answer in four movements, and I make a point of answering on the ground of natural law itself, and not outside it. First, natural law, in its greatest expositor, Thomas Aquinas, rests on the principle that grace perfects nature and that truth does not contradict truth. To read nature is, in that tradition, to read what God actually created, and what God actually created includes sexual variation. A natural law that denies the real nature of bodies has ceased to be natural law; it has become an idealization imposed upon nature. Second, the telos describes the typical function of a faculty; it does not decree that every body that does not exercise it is in sin. The person born sterile, or who ages beyond fertility, does not sin by not reproducing, and no one holds that they sin. The reproductive purpose of sex, when it exists, is the typical end of the faculty, not a moral commandment that every body conform to it. Third, and decisively, it is precisely the body outside the reproductive function that Christ names in Matthew 19, the eunuch from birth, and he names it without condemnation, which shows that being outside the reproductive telos is not, for Christ, a matter of sin. Fourth, the intersex body is rarely even a question of choice or of refusal of the purpose; it is a configuration received in the womb, and to attribute sin to an involuntary configuration is incoherent with the way the faith treats every other involuntary condition. The objection from telos, taken seriously within natural law itself, does not sustain the accusation of sin. It dissolves it, because natural law commands us to read nature as it is, and nature as it is includes these bodies.
None of these objections brings down the affirming position. Clarity holds for salvation, not for every disputed question, as baptism itself proves. The argument from silence confuses sufficiency with a catalog. The objection from the Fall, even granted, leads to compassion, not condemnation. The alternative reading of Matthew 19 grants the central point. And the accusation of accommodation runs up against the fact that the recognition of the body outside the mold is already in Scripture. The position survives honest examination, which is all a thesis on a disputed question can claim.
A theological thesis that did not reach the life of the church would have failed, because doctrine exists in the service of faith and practice. This chapter draws out what the argument means for the care of people and presents a concrete proposal, with the modesty a disputed question requires.
There are, in the Baptist churches, intersex people. Some know what they are and hide it, afraid of what the community will say. Others do not know, because the variation of their body was never named. For all of them, the way the church speaks about bodies like theirs is the difference between belonging and being tolerated, between being cared for and being corrected. And the suffering has a logic: much of the pain associated with being a person outside the mold does not come from the condition; it comes from rejection and shame imposed from outside. A church that rejects produces part of the very wound it later points to as proof that there is something wrong with the person.
And what holds for the intersex body holds, in its measure, for the trans person. They too are in the pew, they too hear what the church says about who they are, and they too carry, besides their own condition, the weight of the rejection the community adds. If gender identity is rooted in what the person was formed to be, and the first chapter argued that it is, then to treat it as rebellion or whim is, once again, to condemn someone for a condition they did not choose, and to wound, in the name of the faith, the one the faith should welcome.
And there is a practical word that has to be said about the care of the trans person, because it is where the church most errs out of haste. The question of what the best path is for someone living that tension, whether this one or that, is a real question, and I do not resolve it by decree in this thesis. But it is a question answered in time, in accompaniment and in relationship, not in a sentence pronounced from a distance before the person is known. The first pastoral duty before a trans person in the pew is not to have the final answer about their body; it is to know them by name, to hear their story, and not to add, to the weight they already carry, the weight of a rejection the community itself produces. About the rest, the church can walk with the person and deliberate with humility, which is all a disputed question authorizes.
It does not ask anyone to abandon or lower Scripture. It asks that Scripture be allowed to fulfill its office, salvation, without overloading it with the function of denying facts of creation. It does not affirm that the position defended is right or that it is the only possible Christian one; it recognizes that this is a disputed question, and faithful believers differ. And it does not demand uniformity. It asks only that a disputed question cease to be treated as already-decided sin, and that the conscience of each believer be respected, as the Baptist inheritance commands.
I do not ask that the church arrive at the conclusion of this thesis tomorrow. I ask four more modest things, and all of them fit within Baptist faithfulness.
The first is that the church distinguish, in its teaching and in its care, the intersex body, which is a physical and involuntary condition, from the disputed moral questions about gender identity, and that it cease to treat the mere existence of an intersex body as sin or defect. The second is that the church recognize, in the name of soul competency and liberty of conscience, that the affirming reading is a serious position, held by sincere believers, and that it not bind any conscience on a disputed question. The third is that the church extend to intersex and trans people in the pew the care it devotes to any brother or sister who lives with an involuntary condition, instead of condemnation. The fourth is that the church read the creation of God with the same respect with which it reads his Word, remembering that the heavens too declare the glory of God.
What makes this proposal Baptist, and not a foreign import, is that it asks the church for no tool the church does not already possess. Soul competency is Baptist. The priesthood of all believers is Baptist. Liberty of conscience is one of the glories of Baptist history. And the recognition of bodies outside the mold is in the very text the church reads, on the lips of Christ. The Baptist church has, in its own principles, everything it needs to hold this question with freedom and to hold people like me with grace. I do not ask it to become something else. I ask it to be, in this question, what it already is at its best.
This thesis set out from a question that many Baptist churches treat as settled: are the existence of intersex bodies and the reality of trans people sin, defect, or deviation, or are they part of what God formed? I have argued, across five chapters, for the second answer, and I have sought to show that it can be reached from inside the Baptist tradition, without giving up the authority of Scripture.
The first chapter established the fact of creation. The second showed that Scripture and the world in which it was written recognize bodies outside the mold, with emphasis on Christ's distinction in Matthew 19 and the legal categories of his time. The third presented the Baptist distinctives, soul competency, the priesthood of all believers, and liberty of conscience, and showed that they resolve the question. The fourth faced the objections. The fifth drew out the pastoral implications.
I reaffirm the caveat I opened with. I do not hold that the position defended is the only possible Christian one, nor do I erase the legitimacy of those who, reading the same texts, differ. I hold that it is serious, well founded, and faithful, and that the accusation of sin against the intersex body, far from being the evident conclusion of Scripture, is a contested reading imposed as if it were the only one, against the very liberty of conscience that Baptists have always defended. Sin, if the word has a place in this story, is not in the intersex body that God formed in a wondrous way in the womb, nor in the trans identity rooted in what the person was formed to be. It is in the refusal to recognize the soul competency of the brother or sister who reads Scripture and arrives at another conclusion.
The Baptist tradition was born of the courage to read Scripture against the majority, and to defend liberty of conscience at any cost. To honor that inheritance, in this question, is not to abandon the faith. It is the Baptist faith doing what has always distinguished it.
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Note on the sources: where this thesis paraphrases historical documents or rabbinic passages, it is advisable to check the exact formulation in the primary editions before any use in a formal context.
This thesis examines a question that many Christian churches treat as already settled, but that has rarely been examined with the rigor the faith itself demands: does the existence of intersex bodies, people whose sexual development does not follow the typical male or female pattern, constitute sin, defect, or a deviation to be corrected, or is it part of God's creation? I hold that the second answer is the more faithful one, and that it can be reached without abandoning the authority of Scripture, using resources that belong to the common heritage of the Christian faith, prior to the divisions between churches: the doctrine of the two books of revelation, present from Augustine to Thomas Aquinas; the principle that truth does not contradict truth, since all truth proceeds from God; the hermeneutical lesson of the Galileo affair; and the logic of the incarnation, which honors the human body. The argument rests on three pillars: the biological evidence of sexual variation, described at the level of mechanism; the witness of Scripture itself, in particular the distinction Christ draws in Matthew 19.12 between eunuchs born that way and eunuchs made so by others, read in light of the legal categories the ancient world already had for bodies outside the binary; and the framework of the shared Christian tradition. The thesis does not claim that the position it defends is the only possible Christian one; it recognizes that this is a matter in dispute among faithful Christians, and it closes with a concrete pastoral proposal.
There is a sentence that circulates in Christian spaces as if it were a touchstone, a test of faithfulness: when the subject is a body that does not fit the male or female mold, someone will say that God created only man and woman, and that anything else is the fruit of sin or rebellion against the order of creation. The sentence sounds firm, and whoever pronounces it usually believes they are defending Scripture. This thesis proposes to examine whether it does in fact defend it, or whether, on the contrary, it contradicts what the Christian tradition itself, in its most ancient wisdom, teaches about how the work of God is known.
The problem is neither peripheral nor abstract. There are people, in real and documented numbers, whose bodies, from birth, at the level of chromosomes, gonads, hormones, or anatomy, do not follow the typical pattern. Medicine calls them people with variations of sex development, or intersex people. They are born, they grow up, and many of them attend churches. The way the church speaks about their bodies decides, in practice, whether they can belong to that church as they are, or only as the institution would like them to be after correction.
In this thesis, I hold the following claim: the existence of intersex bodies and the identity of trans people do not constitute sin, defect, or rebellion against the order of creation. The intersex body is part of God's own creation, trans identity is rooted in what the person was formed to be, and the two share the involuntariness that removes the ground from any accusation of sin. And the Christian tradition, far from requiring the opposite conclusion, offers the exact instruments to reach this one without abandoning the authority of Scripture in any way. The label of sin, when applied to the intersex body, does not follow from a faithful reading of the text; it follows from a confusion between what Scripture teaches and what belongs to the reading of creation, a confusion that the greatest masters of the tradition, from Augustine to Aquinas, taught us to avoid.
I make this claim with a caveat I want to state explicitly from the start, because intellectual honesty is a condition of theological seriousness.1 The subject I treat is genuinely disputed within Christianity. Faithful Christians, of every tradition, reach different conclusions about it. I do not, therefore, present a verdict that imposes itself on everyone; I present the best case I know how to build for one of the positions, the affirming one, with all the exegetical and theological rigor it deserves.
This thesis deals primarily with intersex bodies, which constitute a physical, measurable, and involuntary condition. It also deals, side by side and with equal weight, with the identity of trans people, which is not measured in the body the way intersex is, but which, as the first chapter shows, has a biological basis and is equally involuntary. I treat the two realities by the path they share, that of involuntariness and of rootedness in what the person was formed to be, while rigorously keeping the distinction between what is measured in the body and what is inferred from development, because their nature is distinct. I take care to keep that distinction sharp throughout the text, because conflating body and identity is a category error that undermines any serious analysis, and because the intersex case, being the least ambiguous, is the firmest ground on which to build.
The thesis is addressed to Christian leaders of any denomination, and for that reason it reasons from the common heritage of the faith, prior to the divisions between churches, using the sources that all the great traditions recognize. An argument built from premises the interlocutor does not accept persuades no one. This one seeks to build from premises the Christian faith, in its breadth, already holds.
The argument develops along three fronts that support one another. The first is exegetical: I examine the central biblical texts, above all Genesis 1.27, Matthew 19.12, and Psalm 139, with attention to the original language and to the historical and legal context of the world in which they were written. The second is historical and theological: I turn to Augustine, to Thomas Aquinas, and to the history of the church, in particular the Galileo affair, to show that the principles needed to treat this question are already formulated at the heart of the tradition. The third is honest engagement with the objections: I devote an entire chapter to presenting, in their strongest version, the counterarguments an attentive Christian would raise, and to answering each of them.
Biblical references follow, unless otherwise indicated, the Almeida Revista e Atualizada, with pointed attention to the Greek and Hebrew text when the translation hides something relevant.
Honesty recommends that I declare my standpoint. I write as an intersex Christian woman, with a condition called OT-DSD, a body with an XY karyotype that, through a partial insensitivity to androgens, developed a female phenotype and that carries ovarian tissue and testicular tissue at the same time. I do not bring this as a sentimental argument, nor as a claim to authority over the interpretation of Scripture, which belongs to the community of faith. I bring it as transparency, and because there are things about living in an intersex body that are known only from the inside. The rest of the argument stands or falls on its own merits.
The argument is organized into five chapters. The first establishes the distinction between body and identity and presents the biological evidence at the level of mechanism. The second examines the witness of Scripture and the ancient world. The third presents the two books of revelation in the Christian tradition and the lesson of Galileo. The fourth faces the strongest objections. The fifth draws out the pastoral implications and presents a concrete proposal. The conclusion gathers the argument.
Before any theology, a confusion has to be undone that, left standing, undermines everything that comes after. Intersex and trans are not the same thing, and treating them as if they were is to commit what logic calls a category error, applying to one object a question that belongs to another.
Intersex is a matter of body. The term describes people whose sexual development, in one or more of its layers, chromosomes, gonads, hormones, internal or external anatomy, does not follow the typical male or female pattern. It is a physical reality, verifiable in a laboratory, in a karyotype, in a hormone assay, in an imaging exam, and it is involuntary: no one chooses their own embryonic development. Gender identity, on the other hand, concerns the perception a person has of themselves, and is known through the person's own report, because there is no exam that measures it from outside.
The distinction matters for a reason that is itself pastoral before it is logical. A pastor cannot care well for what he has classified wrongly. Treating a bodily condition as if it were a choice of identity, or treating a question of identity as if it were resolvable by an exam, leads to wrong guidance, wrong diagnoses, and care that misses its target. This thesis deals, deliberately, with the intersex case, because it is the least ambiguous. If it is possible to show that the church needs to rethink the way it speaks of bodies that God formed outside the binary, the firmest case to begin with is that of the body, not that of identity.
There is a widespread image according to which biological sex would be a two-position switch, decided all at once at the moment of conception by the chromosomes. That image is false, and modern embryology has refuted it in detail. Human sexual development is not a switch, it is a cascade: a sequence of stages in which each one depends on the previous, and in which a failure or a variation at any point redirects the whole process that follows.
The chromosome is only the first piece. In an embryo with a 46,XY karyotype, typical male development depends on the SRY gene, located on the Y chromosome, being activated and triggering the formation of the testes. The testes, once formed, must produce two signals: testosterone, which masculinizes the body, and anti-Mullerian hormone, which prevents the development of the internal female structures. But testosterone only takes effect if the body has receptors able to read it. Each link in this chain depends on the previous one, and each of them can fail, delay, or vary.2
The decisive theological and biological point is this: the chromosome does not, by itself, determine the outcome. It initiates a process that still has to happen, stage by stage, and the human body, in the absence of the androgenic signal at the right moment, develops along the route that embryologists call the default, and that default route is the female one. That is, female anatomy is not produced by an active contrary instruction; it forms by omission, when the male push does not arrive or is not read. The sex of the body is assembled over time, and assembly has stages at which the process can take another course.
Sexual variation is not a theoretical abstraction; it manifests in concrete conditions, each with a known mechanism. I describe a few, because precision matters and because an argument about bodies needs to name the bodies it speaks of.
In complete androgen insensitivity syndrome, the person is 46,XY, has an unambiguously male chromosome, and has testes that produce testosterone normally. But the androgen receptor is mutated, and the body simply cannot read the hormone. The result is a person who develops with entirely female external anatomy, who is generally raised as a girl and identifies as a woman, and whose male chromosome is often discovered only in the investigation of amenorrhea in adolescence. Male chromosome, female body, because the signal existed but could not be read.3
In Swyer syndrome, also 46,XY, the problem lies more at the start of the cascade: the gonads never develop as testes, remaining as streaks of tissue with no hormonal function. Without testes, there is no testosterone or anti-Mullerian hormone, and without the latter the internal female structures form. The person is born with female anatomy, including a uterus, and is 46,XY. On the reverse path is the 46,XX man, whose body received, through a translocation during the formation of the paternal sperm, the SRY gene transferred to an X chromosome, and developed male despite having no Y chromosome. There is also 5-alpha-reductase deficiency, in which the 46,XY body produces testosterone but cannot convert it into the form that masculinizes the external genitalia before birth, so that the person may be born with a female appearance and virilize at puberty. And there is OT-DSD, in which ovarian and testicular tissue coexist in the same individual, sometimes in the same gonad.
A note is worth making about medical language itself, because it changed for reasons that matter to this discussion. For decades, these conditions were grouped under the label of disorders of sex development, and the word disorder carried within it the built-in assumption that this was something defective, to be corrected. The more recent medical literature has increasingly come to use the expression differences or variations of sex development, recognizing that not every variation is a pathology requiring intervention. The change is not cosmetic. It reflects a matured understanding that many of these bodies are healthy, functional, and do not require correction, and that the impulse to normalize them surgically in childhood caused, in very many cases, more harm than benefit. I keep this distinction for the later theological argument, because the difference between calling a body a disorder and calling it a variation is, at bottom, the same difference that separates treating it as an error of God to be corrected from receiving it as part of the diversity of creation.
Each of these conditions has a specific biological mechanism, documented, reproducible. None of them is a choice, a whim, or an ideology. All are the result of how a concrete human body developed in the womb.
What these conditions demonstrate, taken together, is not that the male and female binary is false. It is that it is not absolute. The statement bodies are male or female correctly describes the overwhelming statistical majority of human beings, and it would be foolish to deny it. But an overwhelming majority is not the same as a totality without exception, and the word absolute carries a weight that biology never promised to sustain. Nature operates with a dominant mode and a tail of real variation.
It is worth facing, honestly, the dispute over the size of that tail, because to deny it would be the same kind of dishonesty this thesis means to avoid. Estimates of how common the intersex condition is vary considerably, and they vary for a specific reason: they depend on where one draws the boundary of what counts as intersex. Under a strict clinical definition, which includes only genital ambiguity evident at birth, the estimate falls at fewer than two in every ten thousand births. Under a broad definition, which adds up every measurable variation in any of the layers of sexual differentiation, including late-manifesting forms, the most cited estimate approaches one to two percent of the population.4 The distance between the two figures is large, and it would be dishonest to pretend it is not.
But one has to see what that distance measures. It measures a disagreement about where the boundary of the category ends, not a disagreement about whether the variation exists. Neither side of that reckoning denies that intersex bodies exist. What is disputed is how many there are, not whether they are. And for the argument of this thesis, the smaller of the figures already suffices, because the claim was never that the exception is frequent, but that it is real. Fewer than two in ten thousand is still people, still body, still dismantles the word absolute.
Up to here this chapter has dealt with the intersex body, whose variation is measured directly, in the chromosome, the gonad, the hormone. Gender identity is a question of a different nature, and the difference has to be stated honestly, because the whole argument about trans people depends on it. Gender identity is not read in a karyotype. It is known, in the first instance, through the person's own report of who they are. The question that matters, in a religious context, is whether that identity is a choice, a whim, or a construction, as is often alleged, or whether it has a biological substrate the person did not choose, in the same way no one chooses their own development in the womb.
The available evidence, though more limited than that of intersex, points to the second answer. A series of brain-structure studies, done post mortem, found that certain brain structures that differ between the sexes resemble, in trans people, the pattern of the gender the person identifies with, and not that of the sex assigned at birth. Zhou and colleagues, in a study published in the journal Nature in 1995, found that a region called the bed nucleus of the stria terminalis had, in trans women, the typical female size. Kruijver and colleagues, in 2000, confirmed the finding in the neuron count of that region. Garcia-Falgueras and Swaab, in a study published in the journal Brain in 2008, found the same pattern in a second structure of the hypothalamus, the third interstitial nucleus of the anterior hypothalamus, and observed that the difference related to gender identity, and not to sexual orientation.
Two points of these studies are decisive for the question of involuntariness. First, the authors controlled for the effect of hormones administered in adult life, and the differences remained, which points not to something caused by hormone treatment, but to an effect of earlier, probably prenatal, development. Second, and even more directly, a study by Rametti and colleagues, from 2011, examined the microstructure of the white matter of the brain in trans men before any hormone treatment, and found already masculinized patterns, which excludes the hypothesis that the brain difference would be an effect of the hormones of transition, and points to a substrate that precedes intervention and choice.
Here I must be rigorous, because honesty is the strength of this argument, not its weakness. These studies have real limits. The post mortem samples are small, on the order of a few individuals. There is a serious critical literature that warns against the idea of a single, sharply identifiable trans brain, and that reminds us that human brains are mosaics of traits, not cleanly male or female blocks. The neurobiological evidence about gender identity is, therefore, suggestive, and not a closed proof of the same degree as the chromosomal and gonadal evidence of intersex. I concede this without evasion, and I keep the distinction I opened with: the intersex body is measured, the neurobiological basis of gender identity is inferred.
It is worth, in fact, taking a step further in describing the mechanism, because the most serious objection to the neurobiological reading does not come from those who deny that the brain differentiates by sex; it comes from those who deny that a cleanly and entirely male or female brain exists. The neuroscientist Daphna Joel and colleagues, in a 2015 study published in the Proceedings of the National Academy of Sciences, examined a large number of brain structures and concluded that human brains do not divide into two clear classes, but present themselves as mosaics: each brain combines traits more typical of one sex with traits more typical of the other, and a brain entirely of one type is rare. Joel had put it earlier, without mincing words, that in this sense brains are intersex. If this is true, and the evidence in its favor is considerable, then the image of a male brain that the trans person would have by mistake, and of a female one they ought to have, is false on both sides. The clean block the objection presupposes does not exist.
It would be dishonest, however, to present the mosaic as consensus, because it was contested, and the contest matters. Marco Del Giudice and colleagues, and in a separate work Adam Chekroud and colleagues, replied to Joel arguing that, although no single structure separates the sexes into two boxes, the multivariate set of structures still allows a brain to be classified as male or female with accuracy well above chance. The debate remains open, and I do not intend to close it. But notice what it does not touch. The argument about trans people never needed an entire brain of one type. It needs something narrower and firmer: that certain specific structures linked to identity, the bed nucleus of the stria terminalis, the third interstitial nucleus, the microstructure of the white matter, track the gender the person identifies with, and not the assigned sex, and that they do so before any hormone, as Rametti's study showed. This claim about determined points of the brain survives both Joel's mosaic and the reply of Del Giudice and Chekroud, because neither side of that debate denies the findings about these specific structures. What the mosaic does, if it does anything, is knock down the contrary premise, that to the male body there corresponds, without exception, a male brain that identity ought to obey. Grant the mosaic, and the objection that depended on the clean block falls, and the only point the argument needs remains standing: identity is rooted in a substrate the person did not choose.
But what this evidence establishes suffices for the point that matters. It shows that gender identity is not a mere whim, a choice of the will, or an adopted fashion, but something rooted in how the person was formed, in a substrate they did not choose and cannot simply undo. And that is the characteristic that matters morally, both in the case of intersex and in that of the trans person: involuntariness. The two realities, the intersex body and trans identity, share the trait of not being chosen, of being rooted in what the person is from before any decision. That substrate, that formation of the brain in development, is also part of what the tradition calls the second book, the book of creation, and to deny it is to refuse to read what the work of God shows.
This chapter has established facts of creation. Intersex bodies exist, formed in the womb by known biological mechanisms, and their existence shows that the sexual binary is a strong tendency of creation, not a law without margin. And the gender identity of trans people, far from being a mere whim, has a biological substrate that precedes choice, which places it, together with intersex, under the trait of involuntariness. None of this is yet theology. It is the description of the work, not its interpretation.
But it is precisely here that the Reformed tradition begins to speak, because it has a name for the work described with attention. Calvin called creation the theater of God's glory, and the Westminster Confession affirms that the works of creation manifest God. The biology I have just described is, in the language of the tradition, the reading of God's second book, the book of nature. What to do, theologically, with what that book shows, and how to reconcile it with the witness of Scripture, is the task of the following chapters. The first of them examines what Scripture itself, and the ancient world in which it was written, already said about bodies that do not fit the mold.
The previous chapter established a fact of creation: intersex bodies exist, formed in the womb by known mechanisms. This chapter asks a different and more delicate question for the Reformed interlocutor. What does Scripture itself say about these bodies? Because, if the answer were that Scripture condemns them, or that it ignores them as if they could not exist, the argument of this thesis would have a serious problem. The thesis I hold is the opposite: read with attention to its own context, Scripture not only admits the existence of bodies outside the binary mold, it recognizes them from the mouth of Christ, and does so using categories that the legal world of its time already possessed.
The text most cited to ground an absolute binary is Genesis 1.27: "So God created man in his own image, in the image of God he created him; male and female he created them". The sentence is the basis of the doctrine of the image of God, and it is precious. The question is whether it affirms what it is usually made to say.
Note, first, the purpose of the text. Genesis 1 is a theological narrative about the relationship between God, the human being, and creation. Its subject is that humanity is created by God and in his image, not the totality of the possible biological configurations of the human body. To read in the expression male and female a prohibition on the existence of any body that departs from those two poles is to make the text answer a question it was not asking, the question of modern biology about sexual variation, which did not exist on the author's horizon. The text describes the pattern of the creation of humanity in its two predominant modes. To describe the pattern is not to deny the exception, just as saying that God made day and night does not deny the existence of twilight, nor does saying that he created heaven and earth deny the existence of the horizon where the two meet.
There is, moreover, a Hebrew literary device that illuminates this. The merism is the figure by which two opposite poles are named to indicate a totality that includes them and what lies between them. Heaven and earth means everything that exists. From the least to the greatest means all. It is plausible, and defended by serious interpreters, that male and female functions, in part, as a merism of the whole of humanity, and not as a closed taxonomy of exactly two boxes with nothing between them.5 Whatever weight one gives to that reading, the central point remains: the text affirms that God created humanity in his image, and describes it by its two poles, without at any moment decreeing that everything that does not fit perfectly into one of them is an error to be corrected.
It is worth lingering on the Hebrew, because it reinforces the point rather than weakening it. The expression translated as male and female is zakhar u-neqevah, male and female, and the text employs it within a structure of pairs that runs through the whole first chapter of Genesis: light and darkness, day and night, heaven and earth, sea and dry land. Each of these pairs names two poles to encompass the totality of what exists between them and around them. Heaven and earth does not exclude the atmosphere, the horizon, the clouds; it names the entire cosmos by its extremes. Day and night does not deny twilight or dawn; it encompasses time by its polarity. To read zakhar u-neqevah within that same structure suggests that the phrase encompasses humanity by its predominant sexual polarity, and not that it establishes a taxonomy of exactly two hermetically sealed boxes. The merism, a device that scholars of biblical Hebrew recognize in all these pairs, describes the whole by its poles; it does not decree the nonexistence of what lies in the middle. And it is significant that the same account that says male and female also says, in the neighboring verses, that God created the great animals and everything that moves and fills the waters and the skies, a language of abundance and overflowing variety, not of rigid bipartition.
And there is a fact that tends to surprise those who know only the literalist reading. The ancient Jewish interpretive tradition itself, reading this same verse, recorded the opinion that the first human being was created, before differentiation, as an androgynous being, containing within itself the male and the female, separated into two only afterward. This reading appears in Bereshit Rabbah and in the Talmud.6 I do not present it as the correct interpretation nor as proof of anything; I present it as evidence that reading Genesis 1.27 as a binary decree without margin was never the only possible reading, nor even the oldest.
If Genesis describes the pattern, it is Christ himself who names the exception. In Matthew 19, teaching about marriage and celibacy, Jesus says, in the Greek of Westcott and Hort: eisin gar eunoûchoi hoitines ek koilias mētros egennēthēsan houtōs, kai eisin eunoûchoi hoitines eunouchisthēsan hypo tōn anthrōpōn, kai eisin eunoûchoi hoitines eunouchisan heautous dia tēn basileian tōn ouranōn. In English: "For there are eunuchs who were born so from their mother's womb; and there are eunuchs who were made eunuchs by men; and there are eunuchs who have made themselves eunuchs for the sake of the kingdom of heaven".7
The distinction is threefold, and the first category is the one that matters here. Ek koilias mētros egennēthēsan houtōs, born so from the mother's womb. Christ recognizes, in so many words, that there are people whose bodily condition, present from birth, places them outside the male reproductive pattern. And the way he names them is decisive: without a word of condemnation, without a demand for correction, without presenting them as a consequence of the fall to be reversed. He mentions them with naturalness, as a fact of human existence, within a teaching about the different ways of living before God.
It is necessary to say what the word eunuch meant in the ancient world, because the modern reading narrows it unduly. Eunoûchos did not designate only the castrated man. It was a term of broad reach, which covered a variety of people whose anatomy or sexual function departed from the male reproductive pattern, and it included congenital conditions that today we would recognize as intersex. The eunuch from birth, the one Christ names first, is not the castrated man, who appears in the second category, made a eunuch by men. It is the person who came into the world that way.
Here is the point that turns the reading of Matthew 19 from possibility into near-evidence, and it is a point that rarely appears in the discussions, though it rests on primary sources any scholar can consult. When Christ distinguishes the eunuch from birth from the eunuch made by men, he is not inventing a new classification. He is using a distinction that the religious law of his own world already possessed.
Second Temple Judaism and the rabbinic literature that codified it recognized, for legal purposes, categories of bodies that did not fit the male and female binary. There was the androgynos (אנדרוגינוס), the person with both male and female sexual characteristics. There was the tumtum (טומטום), the person whose sexual organs were indeterminate or hidden. There was the aylonit, designated female at birth but who did not develop the expected characteristics. And there was the saris, and it is in this one that the parallel closes, because the saris was subdivided into two types: the saris chammah (סריס חמה), the natural eunuch, the one who was born that way, and the saris adam (סריס אדם), the eunuch made by human hand.8
Note the exact correspondence. Christ speaks of the eunuchs who were born so from the womb, what his world called saris chammah, and of the eunuchs made by men, what his world called saris adam. Jesus' threefold distinction is not an isolated theological innovation; it is the legal and conceptual vocabulary of his time, applied with the naturalness of one who uses a category the listeners already knew. The body outside the mold was not, for Jesus' world, an impossibility to be denied nor a horror to be hidden. It was a recognized reality, named, and for which careful legislation was made. The androgynos appears in one hundred and forty-nine passages of the Mishnah and the Talmud, and in three hundred and fifty in the later legal codes.9 A body that the tradition of Scripture itself discusses hundreds of times is not a body that Scripture ignores.
Here I must be precise, and precision strengthens the argument rather than weakening it. These rabbinic categories are categories of body, halakhic, about ritual obligation and legal status, and they are not gender identities in the modern, subjective sense. Traditional commentators are entirely right to insist on this. But that is exactly my point, and it is why I bring these sources into a thesis about intersex bodies, and not about identity. What they demonstrate is that the world of the Bible recognized, as a fact of the body, the existence of people outside the binary, and did not treat them as nonexistent nor as sin to be corrected, but as a reality to be accommodated. I am not reading the twenty-first century into the ancient text. I am showing that the ancient text, in its own world and on its own terms, already knew that these bodies exist.
And here it is worth extending the same honesty to the case of trans people, because it distinguishes the two threads of this thesis without weakening either. The rabbinic categories directly support the argument about intersex, because they are categories of body, and the intersex body is what they describe. For trans identity, they offer less direct support, precisely because they are categories of anatomy, and not of reported identity. I will not, therefore, stretch them beyond what they say. The weight of the argument about trans people rests not on these ancient categories, but on the neurobiological basis examined in the first chapter and on the doctrine the next chapters develop, above all on the image of God, which was never in the anatomy. What the ancient world offers to both threads is, rather, a common and by no means negligible fact: the proof that the rigid division into only two, without texture and without exception, is not the inheritance of Scripture, but a later imposition upon it.
If the intersex body is formed in the womb, and the previous chapter showed that it is, then it falls under one of the most beautiful confessions in all of Scripture. The psalmist, in Psalm 139, says to God: "For you formed my inward parts; you knitted me together in my mother's womb. I praise you, for I am fearfully and wonderfully made".10 The Hebrew is emphatic: nôrā'ôt niplê'tî, I was made in a fearful and wonderful way. And the psalm continues: my members were written in your book, when as yet there was none of them.
The theological weight of this is direct and hard to get around. That which God forms in the womb, the psalm declares a fearful and wonderful work. The intersex body is formed in the womb. Therefore, the intersex body is, by the psalm's own confession, a work that God made, and not an accident in need of repair. To call an error what was knitted by the hands the psalm praises is to contradict the psalmist's confession that the way God forms in the womb is worthy of awe and praise. This is not sentimentalism; it is the logic of the text itself: either the formation of the body in the womb is a work of God worthy of praise, as the psalm says, or it is not, and in that case it is not the intersex body that is in question, it is the reliability of the psalm.
There remains the most fundamental argument, that of the image of God. The whole Christian tradition affirms that the human being is created in the image of God, and it is on that affirmation that the defense of the binary is usually built. But the doctrine of the imago Dei, examined, says the opposite of what is intended.
At no moment in the tradition was the image of God defined in terms of karyotype, gonad, or reproductive anatomy. It has been understood in many ways over the centuries, as the capacity for reason, as moral responsibility, as the capacity for relationship, as the vocation to represent God in creation, but never as possessing the right chromosomes or unambiguous genitalia. The image of God resides in the person, in their dignity, in their capacity to know, love, and respond, and not in their sexual biochemistry. From this follows a simple and inescapable conclusion: an intersex person is the image of God for the same reason and to the same degree as anyone else, because they are a person. The variation in their sexual development is as irrelevant to the question of the image of God as the color of their eyes.
The Reformed tradition is particularly clear about this, and it is worth citing, because it is the one that most prizes doctrinal precision. Louis Berkhof, in his Systematic Theology, in treating man as the image of God, distinguishes the image in a broader sense, which consists in the essential qualities and capacities of the human soul, its rational and moral nature, without which the human being would cease to be human, and the image in a narrower sense, identified with original righteousness, the moral perfection that was lost in the fall. In neither of the two senses is the image defined by bodily characteristics, by chromosomes, or by reproductive anatomy. It resides in the rational and moral soul and in uprightness before God. And the other great readings of the image, throughout Christian history, point in the same direction without exception: the structural reading, which situates it in reason and will; the relational reading, which sees it in the capacity for relationship with God and neighbor; the functional reading, which understands it as the vocation to represent God in creation and to govern it in his name. None of them, from Augustine to Berkhof, ever tied the image of God to the sexual conformity of the body. This is not an oversight that can now be corrected by introducing anatomy into the definition. It is a constant of the doctrine throughout its whole history, and to introduce now the requirement of a sexually typical body as a condition of the image of God would be an innovation without support in the entire tradition, created not to describe the doctrine, but to exclude inconvenient bodies from it.
And from this follows, in turn, the gravest problem of the position that calls the intersex body an error. To say that this body is a defect to be corrected is to say that the image of God was imprinted defectively in that person, that the Creator's hand slipped in forming them. But the imago Dei does not admit a manufacturing defect, precisely because it is not in the manufacture of the body; it is in the dignity of the person, which is integral and does not come in damaged versions. A theology that treats the intersex body as an error attributes, without realizing it, the error to God, and lowers the Creator to a careless craftsman whose work humans must rectify with the scalpel. This does not magnify the sovereignty of God that the Reformed tradition so prizes. It contradicts that sovereignty, by supposing that it could fail in the formation of a body in the womb.
It is worth extending this same reasoning to the trans person, and worth doing so with the care that distinguishes the two threads. If the image of God does not reside in anatomy, then it does not reside either in the correspondence between anatomy and identity. The person whose gender identity does not coincide with the sex assigned to them in the womb is the image of God for the same reason as anyone else, because the image is in the person, and not in the harmony between their layers. The evangelical theologian Megan DeFranza, in Sex Difference in Christian Theology, a work written deliberately for a conservative audience, argues that the image of God comprises more than the male and female pair, and reads the eunuch of Matthew 19 as the biblical figure that opens that space. Here, however, I must be exact about what that figure supports and what it does not, because DeFranza herself is. The eunuch, like the rabbinic categories examined earlier, is a figure of the body, and the critic who accuses of a category error the reading that jumps from the eunuch straight to trans identity is, on that point, right. That is why I do not make that jump. DeFranza does not make it either: she keeps intersex and the trans experience distinct, treats the first as the firmer ground, and leaves the trans case for a separate discussion, supported by another kind of evidence, precisely to open the way for conservative theologians to enter that second discussion with less fear. It is exactly what I do in this thesis. What the image of God offers to the trans thread is not the eunuch, it is the underlying principle: that the dignity of the image was never in anatomy nor in its conformity, and that, therefore, an identity rooted in what the person was formed to be, and not chosen, does not place them outside the image they carry.
I gather the chapter. Genesis describes the pattern of creation, and to describe it is not to deny the exception. Christ, in Matthew 19, explicitly names those born outside the reproductive mold, and does so without condemnation. The legal world in which Christ spoke already possessed recognized categories for these bodies, and the distinction he uses corresponds exactly to those of that tradition. Psalm 139 declares that the body formed in the womb is a wondrous work of God. And the doctrine of the image of God never depended on sexual anatomy.
Taken together, these testimonies do not support the reading that the intersex body is sin or defect. They support the opposite reading: that Scripture, in its own text and in its own world, recognizes the existence of bodies outside the binary and does not condemn them. The affirming position, therefore, is not imposed on Scripture from outside. It is drawn from Scripture read with attention. It remains to show that the Reformed tradition, with its doctrine of revelation and its own history, offers the framework to receive this testimony without giving up the authority of the text. That is the task of the next chapter.
The two previous chapters established a fact of creation and a witness of Scripture. What remains is the piece that unites them and that belongs not to one denomination, but to the heart of the entire Christian tradition: to show that the greatest masters of the faith already formulated, centuries before our divisions, the framework that resolves this question without giving up the authority of Scripture.
Long before the divisions between churches, the Christian faith affirmed that God reveals himself in two ways, in two books. Augustine, in the fourth and fifth centuries, spoke of creation as a great book, open before the eyes of all, in which whoever cannot read letters can still read the Creator.11 Centuries later, that image would become a commonplace of Christian theology: the book of Scripture and the book of nature, both written by the same hand, both revealing, though different things. Scripture reveals the way of salvation, that which reason alone would not reach. Creation reveals the power, wisdom, and goodness of the Creator, and Scripture itself says so, in Psalm 19, when it affirms that the heavens declare the glory of God, and in Romans 1, when Paul writes that the invisible attributes of God are perceived in the things that were made.
From the fact that the two books have the same author follows a principle that runs through the whole tradition and that is the key of this thesis: truth cannot contradict truth. If God is the author of both Scripture and creation, then what creation truly demonstrates and what Scripture truly teaches cannot in fact contradict each other, only in appearance. And when an appearance of contradiction arises, the tradition does not order us to discard creation; it orders us to revise the interpretation of Scripture, because the error is always on the side of the human reading, never on the side of the work of God.
Here the Christian tradition offers one of its most striking warnings, and it comes from Augustine, whom no serious Christian despises. In commenting on Genesis, Augustine explicitly warned against the danger of Christians insisting on literal readings of Scripture that contradict what is known, by reason and experience, about the natural world. He wrote that it is disgraceful and dangerous for an unbeliever to hear a Christian, supposedly explaining Scripture, talking nonsense about the earth, the heavens, and the elements of this world, and that this embarrassing situation, in which the Christian is exposed to ridicule for an ignorance they attribute to the faith itself, must be avoided by every means.12
The warning is of a disconcerting timeliness. Augustine, in the fifth century, already saw that to subordinate knowledge of the natural world to a literal reading of Scripture does not honor the faith; it shames it. He was not saying that Scripture errs; he was saying that the literal reading, applied to questions that belong to the domain of reason and experience, makes the faith look foolish before those who know the world. Applied to our question, the warning is direct: to insist, against biology, that intersex bodies do not exist or that they are mere errors to be corrected is exactly the kind of nonsense about the natural world that Augustine asked Christians to avoid, so as not to expose the faith to ridicule and discredit.
It is worth naming the work precisely, because this warning is not a passing comment. It comes from De Genesi ad Litteram, The Literal Meaning of Genesis, written around the year 415, in which Augustine devoted himself, over years, to the most literal reading of Genesis he judged he could responsibly give. This makes the warning graver, not lesser, because it comes from someone committed to reading Genesis literally where the text allowed, and not from someone seeking a way to escape the text. It is in Book I, and its logic is a rule of method: where Scripture touches the natural world and a literal reading collides with what reason and experience establish, it is presumed that the error is in the reading.
And it is the same Augustine who bequeathed to the tradition the image of the two books with which this chapter began. The warning and the image are a single thought. If creation is God's book, then to know creation is a way of reading God, and a literal reading of the written book that contradicts the demonstrated content of the natural book has not honored Scripture; it has put God's two books at war and blamed the wrong side. Augustine's rule is only the doctrine of the two books applied under tension: when the books seem to disagree, one revises the interpretation of the words, never the reading of the world God made.
Thomas Aquinas, in the thirteenth century, gave that intuition its most precise form. Aquinas built an entire natural theology on the conviction that reason, contemplating creation, reaches truths about God, and formulated the principle that would become one of the marks of Christian thought: grace does not destroy nature, but perfects it.13 For Aquinas, nature and grace do not compete; grace presupposes nature and brings it to fullness, and for that reason to know nature, far from being a threat to faith, is a service to it.
From the same Aquinas comes the clearest formulation of the principle that truth does not contradict truth. Since all truth proceeds from God, a truth known by reason and a truth revealed in Scripture cannot, in the end, be opposed. If they seem opposed, either the supposed truth of reason is not true, or the interpretation of Scripture is mistaken. The biology of sexual variation is a truth known by reason and by the observation of creation. If it seems to contradict a reading of Genesis, Aquinas's principle does not order us to deny biology; it orders us to examine whether the reading of Genesis is not confusing a description of the pattern with a decree without exception.
Aquinas turned Augustine's warning into an explicit rule of interpretation, and it is worth stating it in his terms, because it is almost a script for this thesis. In discussing how to read the days of creation, in the Summa Theologiae, Aquinas says that two rules must be observed. The first, to hold without wavering to the truth of Scripture. The second, since Scripture admits more than one sense, to adhere to a particular interpretation only insofar as one is ready to abandon it should it be proved with certainty to be false, so that Scripture is not exposed to the mockery of unbelievers and no obstacles are raised to their faith. He credits the rule to Augustine, and it is the doctrine of the two books turned into a working instruction.
Notice what the two rules do together, because this answers the fear that all this method hands the Bible over to science. The first rule keeps the truth of Scripture untouchable; nothing here casts doubt that the Bible is true. What can be revised is never Scripture, only a human interpretation of it, and only when a fact is proved with certainty. Applied to the body, this is exactly the step: the truth of Genesis remains, and what is examined is whether reading male and female as a rule without exception is the reading Genesis requires, or a human gloss that the certain fact of intersex bodies shows to be too narrow. Aquinas's own principle, that grace does not destroy nature but perfects it, and his conviction that two truths coming from the same God cannot in the end contradict each other, point in the same direction: biology is not the enemy of the text; it is the pressure that purifies the reading.
The Protestant tradition arrives at the same place by a path of its own, and it is worth bringing in, because it shows that this is not the peculiarity of a single church. John Calvin, commenting on Genesis, stated the principle of accommodation: in speaking of creation, Moses wrote in a popular style, accessible to any person of common sense, and not in the rigor of an astronomer. Moses, Calvin said, was ordained a teacher of both the learned and the unlearned, and for that reason he described the world as it appears to the eyes of all, not as science measures it. Genesis, in his words, is the book of the unlearned, and whoever wishes to learn astronomy should look elsewhere.
Note that Calvin does not despise science; on the contrary, he calls astronomy useful and worthy of honor, and says that it unveils the admirable wisdom of God. What he affirms is that Scripture, in touching the natural world, speaks in the language of common perception, not that of technical precision. Applied to our question, the principle is direct: when Genesis says male and female, it describes the visible and general form of creation, the two figures everyone recognizes, and does not offer a biological catalog that closes off the rarer forms. To read there a decree of scientific precision is to ask of the text exactly what Calvin said it does not do. And it is remarkable that Augustine, Aquinas, and Calvin, Catholics and a Reformed, separated by a thousand years, converged on the same rule: Scripture was not given to measure the world, and to force it to do so does not honor it.
The church once committed, exactly, the error this thesis asks not to be repeated, and it acknowledged it. Galileo affirmed, on the basis of observation, that the Earth moves around the Sun, and he was condemned, because the literal reading of certain texts seemed to affirm an immobile Earth. Centuries later, the Church publicly acknowledged the error. In doing so, through the voice of John Paul II in 1992, before the Pontifical Academy of Sciences, it said something precise and transferable: that the mistake of the theologians of the time was to treat the physical structure of the world as if it were imposed by the literal sense of Scripture.14 The error was not one of astronomy; it was one of method, and it is remarkable that, in acknowledging it, the Church took up again precisely Augustine's principle about not subordinating knowledge of the world to the literal reading.
The lesson survives the case of heliocentrism. When Scripture seems to affirm something about the physical world and the evidence demonstrates the contrary, the error is in the interpretation that forces the text to speak of physics. And the parallel with sexual biology is the same structure, step by step. To use the literal sense of Genesis to deny the real variation of bodies is to repeat, with bodies in place of stars, the gesture that condemned Galileo, with the difference that now the precedent exists to know better.
And there is a detail of the Galileo affair itself that closes the argument, because it comes from the side usually painted as the enemy of science. Cardinal Robert Bellarmine, who acted against Galileo, wrote in 1615, in a letter to the Carmelite Foscarini, that if there were a true demonstration that the Earth moves around the Sun, then it would be necessary to examine with care the Scriptures that seem to say the contrary and to conclude that we do not understand them, rather than to say that what is demonstrated is false. And he added the reason, which is the same as this thesis's: because the true sense of Scripture cannot contradict any other truth.
Notice what this means. Even Galileo's adversary conceded the principle. Bellarmine's error was not to deny the rule; it was to deny that the demonstration existed, to demand a proof that, in his reading, had not yet been given. The rule he accepted: before a demonstrated fact, one revises the interpretation, never the fact. Applied to the body, the case is simpler than Bellarmine's, because the demonstration is not in dispute. The existence of intersex bodies is not an astronomical hypothesis awaiting confirmation; it is an observed fact of biology. By the very rule the cardinal stated, the reading of Genesis that denies them is the one that must yield.
There is, finally, an argument that is the most proper to Christianity, and that no other faith possesses in the same way: the incarnation. The Word became flesh, says the Gospel of John.15 God took on a human body, with all that a body has of the concrete, the vulnerable, and the material. In a faith that confesses this, the body is not a despicable accident to be explained away and corrected; it is matter that God himself honored by inhabiting it.
If God did not consider it unworthy to take on a human body, then no human body is, in itself, a theological embarrassment. The intersex body, formed in the womb like every body, is not an exception the incarnation is ashamed of; it is part of the same flesh the Word assumed. To treat it as an error to be corrected is to have, about the body, a lower view than the one God himself demonstrated in becoming flesh.
The tradition refined this argument into a rule worth bringing in, because it decides the question on the side of salvation. In the fourth century, against those who said that the Word had assumed only part of humanity, Gregory of Nazianzus formulated the principle that would become the backbone of Christology: what is not assumed is not healed. If Christ had not taken the whole of humanity, the part not assumed would remain outside redemption. It was for this reason that the church insisted, at Chalcedon, that Christ is fully human, with nothing human lacking. The logic is simple and severe: God saves what he assumes, and he assumes what is real in human flesh.
Applied to the body, the principle cuts deep. If what is not assumed is not healed, then to say that the intersex body is outside what the Word took would be to say that it is outside redemption, and no Christian theology wants to say that. The real, concrete, particular body, formed in the womb with its variations, is precisely the kind of flesh the incarnation assumes and heals. There is no ideal and abstract human body that Christ would have assumed in place of real bodies. He took real flesh, and it is real flesh, in all its variation, that his incarnation reaches.
And the body does not vanish at the end of history; it is honored to the utmost. The risen Christ does not appear as a formless spirit; he appears with a body, and a body that still bears the marks of the wounds, which he shows to Thomas and invites him to touch. The Christian faith does not await the escape from the body; it awaits its resurrection. If the ultimate destiny of human matter is to be raised and glorified, and not discarded, then the particular body of each person carries a dignity that no apparent anomaly erases. To treat the intersex body as a defect to be corrected in order to fit a mold is to have, about the flesh, a view that neither the incarnation nor the resurrection authorizes.
The two books and the grace that perfects nature were placed, here, first in the service of the intersex body. The trans person asks for one more step, and the Christian tradition, in its Augustinian and Thomist current, has what it takes to make it, provided the distinction between body and identity is respected. What the book of nature shows, in the trans case, is not an anatomy outside the pattern; it is the neural substrate examined in the first chapter, what the person did not choose. If grace perfects nature and does not destroy it, and if truth cannot contradict truth, as Thomas holds, then that datum of nature cannot be denied in the name of a literal reading of the first book, on pain of repeating the error Augustine already warned of and that the Galileo affair consummated.
The attentive Christian will raise the most serious objection, and it deserves an answer from inside the tradition. If the body is the work of God, would the identity that diverges from it not be a refusal of that work, and transition a human remaking of what God made? I answer in three movements. First, the Christian tradition, even in its high valuation of the body, never reduced the person to the body; it distinguishes the soul from the flesh without despising the flesh, and situates the image of God not in anatomy, but in the whole person. An identity that does not coincide with one of the layers of the body is the condition of someone in whom the layers came in tension, without the person choosing it. Second, Christianity reads the present body in light of the body to come. Paul, in 1 Corinthians 15, teaches that the body sown corruptible rises incorruptible and transformed, and in Romans 8 describes the whole of creation groaning in expectation of redemption. The present body, with its tensions, was never, in Christian hope, the ultimate and untouchable state of the person. To care for it under the condition of a creation that groans is not rebellion; it is the possible stewardship of a body on its way to its consummation. Third, and at the heart of this version of the argument, is the incarnation. The Word became flesh, says John, and in taking on a human body God honored the body in a way no other religious tradition dared. But the same incarnation teaches that the assumed flesh is not an idol to be kept untouched at any cost; it is the place of grace, which inhabits and transforms it, as it transformed the very body of Christ in the resurrection, recognizable and yet glorified. The theologian Megan DeFranza, writing for a conservative audience, reads precisely the bodiliness of Christ and the already and not yet of redemption as the Christological key for thinking about the bodies that do not fit the mold. What, in concrete terms, the faithful stewardship of a body in tension is, is a practical question about which faithful Christians differ, and about which this thesis does not legislate. What it holds is the prior step: that the trans person is not in sin for being what they were formed to be, and that the tradition of the two books, of the grace that perfects nature, and of the Word made flesh has the instruments to receive them without giving up anything.
I gather the chapter. The Christian tradition affirms that God reveals himself in two books, Scripture and creation, which have the same author and do not contradict each other when well read. Augustine warned against the literalism that, applied to the natural world, shames the faith. Aquinas formulated that grace perfects nature and that truth does not contradict truth. Calvin showed that Scripture, in speaking of creation, uses the language of common perception and not that of scientific precision, and even Bellarmine, Galileo's adversary, conceded that before a demonstrated fact it is the interpretation that yields, because the true sense of Scripture contradicts no other truth. The lesson of Galileo taught, at the cost of a historical error, that to subordinate the physical world to the literal sense is a mistake of method. And the incarnation showed that God honors the human body. And it did so so radically that, in Gregory of Nazianzus's rule, what Christ did not assume would remain outside the cure, and real flesh, with its variations, is precisely what he assumed. This framework, which belongs to the heart of the faith and not to one denomination, receives the testimony of creation and that of Scripture without giving up the authority of the text, and under it the accusation of sin against the intersex body loses its basis.
A thesis that does not face its strongest counterarguments does not deserve to be taken seriously. I gather here the objections an attentive Christian would raise, in their strongest version, and I answer each one.
Perhaps the strongest objection in broad Christianity, and the most sincere. Creation would have been corrupted by the Fall, and intersex variation would be an effect of that corruption, a disorder of the fallen world, to be lamented and, when possible, corrected, and not part of God's good original design.
I answer in three movements. First, the argument proves too much. If every variation from an ideal is attributed to the Fall and treated as a disorder to be corrected, then almost everything that is finite, mortal, and different would fall into that account, and we do not surgically correct every difference between bodies. Second, to attribute the intersex body specifically to the Fall requires knowing that it is not part of God's good creation, and that is precisely what is in question; it cannot be presupposed as if it were already the proof of itself. Christ himself, in naming those born eunuchs from the womb, does not present them as fruit of the fall to be reversed; he speaks of them with naturalness. Third, and most important for practice, even those who hold the framework of the fallen world know what the Christian response is before the conditions of that world. No one calls a sinner someone born with a congenital heart condition, even if they attribute it to a fallen world. The response of faith before an involuntary condition is care, not condemnation. So, even granting the framework of the Fall, the accusation of sin does not follow from it; what follows, at most, is the same compassion already devoted to any body that was born different.
Male and female he created them would be a normative affirmation of a divine binary, and variation would be a deviation from it, evident to any reader.
The objection confuses description with norm, a distinction the tradition always knew how to make. Male and female he created them describes the creation of humanity in its two predominant modes, within a text whose purpose is theological, and not a catalog of biology. To read there a prohibition on the existence of any body outside the binary is to make the text answer a question it was not asking, and the second chapter showed that Scripture itself, on the lips of Christ, recognizes the exception within the pattern. The Christian tradition always read creation alongside Scripture, and never required that the first chapter of Genesis function as a manual of biology.
The text about the eunuchs born from the womb would refer to men congenitally incapable of marrying or procreating, and not to intersex bodies.
Two things. First, even on the narrowest reading, the passage grants the central point the argument needs: Christ recognizes, without condemnation, that there are people born with bodies that do not fit the reproductive pattern. Second, the ancient semantic field of the word eunuch was broad, and the correspondence with the legal categories of Jesus' world, examined in the second chapter, shows that the affirming reading is within what the term carried. I do not affirm that my reading is the only possible one. I affirm that it is at least as defensible as the conservative one, and that to declare sin on the basis of a contested reading is something before which Christian humility should draw back.
All this rereading would be the church yielding to the spirit of the age, following a cultural agenda and dressing it in theology.
The test that separates accommodation from faithfulness is the source. The biology of sexual variation is not a cultural trend that arrived from outside the faith; it is knowledge of the world that God made, the same kind of knowledge before which the church already reformed in the case of Galileo. And, as the second chapter showed, the recognition of bodies outside the binary is not a modern invention; it is in the legal world of Scripture itself. To recognize what Scripture and creation already say is not accommodation; it is faithfulness.
An objection is directed specifically at trans people, and it needs to be faced on its own, because many who accept the argument about intersex refuse it here. It has three forms, and I answer all three. The first says that gender identity is a choice or a feeling, and not a real condition, and that therefore it does not deserve the same welcome as a physical condition. The second says that gender identity has no biological basis, unlike intersex, and that for that reason the parallel between the two cases is false. The third says that, even if there is some biological correlate, intersex is a body and trans identity is a perception, and that the difference is too great to treat them together.
The first two are answered by the first chapter. Gender identity is not a mere chosen feeling; it has a neurobiological substrate the person did not decide, documented in brain-structure studies, and present, as Rametti's study showed, before any hormone treatment, which excludes the explanation by choice or by intervention. To say that trans identity has no biological basis is an empirical claim, and the available evidence contradicts it. Besides, there is a question of the epistemology of report worth facing head on. We accept, without demanding a laboratory exam, countless internal states reported by the person: pain, depression, grief, love. No one requires someone to prove by a scan that they are suffering before believing their suffering. Gender identity is reported in the same way, and the demand for a physical proof that is made for no other internal state, made only for it, is not rigor; it is selective suspicion.
The third is answered by the moral logic of the whole argument. What matters, theologically, is not whether the reality is in the body or in the perception; it is whether it was chosen. The morally relevant characteristic, both in intersex and in trans identity, is involuntariness, the fact that the person did not decide to be this way, and cannot simply cease to be. It is because they share this characteristic, and not because they are identical in everything, that intersex and trans identity are treated by the same path. The difference between a body and a perception is real, and I keep it throughout the thesis. But it is not the difference that decides the question of sin, because one does not sin, in either case, by being what one was formed to be without ever having chosen it.
It is worth, finally, situating this objection in the real theological debate, because it is not my invention nor that of my imaginary interlocutors, and the degree of honesty a thesis on a disputed question requires asks that both sides be named. On the side that holds the affirming reading, besides Megan DeFranza, already cited, are Justin Sabia-Tanis, in Trans-Gender: Theology, Ministry, and Communities of Faith, who proposes thinking of gender as a kind of vocation, and Austen Hartke, in Transforming, who rereads the biblical figures of variant gender, the eunuch of Matthew 19 and the Ethiopian of Acts 8, as people God welcomes without treating them as broken. On the side that refuses it, and which I make a point of presenting in its best form, are Preston Sprinkle, in Embodied, and Mark Yarhouse, in Understanding Gender Dysphoria, besides the harder position of Robert Gagnon and the confessional text of the Nashville Statement, of 2017. I do not hide this disagreement; I expose it, and I answer from it.
The strongest objection from that side, formulated by Sprinkle with care, is that the evidence of the so-called sexed brain is not firm enough to carry the weight placed on it. It is a serious empirical objection, and I concede a part of it at once: the evidence is suggestive, not closed, and the first chapter already faced the debate of the mosaic brain head on, showing why the argument survives even granting the mosaic. But Sprinkle's point proves less than it would need to. Even if the neural reading is put in doubt, there remains the reported and clinically described involuntariness, and there remains the question of why, only for gender identity, a physical proof is demanded that is demanded for no other internal state the faith takes seriously.
The clearest example of that asymmetrical demand is bipolar disorder. It has brain differences documented by neuroimaging16, the same class of evidence discussed here, and even so its ultimate cause remains unknown, no image serves to diagnose it, and its diagnosis is still made by the symptoms. None of these uncertainties leads the church to doubt that bipolar disorder exists, or that the person who lives with it deserves treatment and care, and not judgment. Now, if imaging evidence, even without a settled cause, suffices for bipolar disorder to be recognized as a real condition, to refuse that same evidence only in the case of gender identity is not rigor; it is the same kind of proof judged by two different criteria.
There is, moreover, a place where the non-affirming side itself concedes the essential, and it is honest to point it out. Yarhouse, who is not affirming, distinguishes three ways of reading gender dysphoria, and what he calls the disability framework treats the condition not as voluntary sin, but as an involuntary effect of living in a fallen world, something that, in his formulation, does not make the person more culpable than depression or other mental health conditions make them. Now, this is precisely the step this thesis asks: that the condition leave the category of sin and enter that of the involuntary, to which the Christian response is care. One of the authors most read by the conservative side already concedes the half that matters. And the Nashville Statement itself, in its sixth article, affirms that the person with a variation of sex development is the image of God, of equal dignity, recognized by Christ in his words about the eunuchs born so from the womb, which grants, in a document drafted to deny, exactly the reading of intersex the second chapter sustained. The same article asks that this person embrace their biological sex insofar as it can be known, and it is precisely that final caveat that denounces the problem: in the cases where intersex is ambiguous, biological sex is what cannot be known without remainder, and the document, in admitting it, admits the case it said it excluded.
Where Nashville does diverge is in its seventh article, which treats trans identity as an adopted self-understanding, something the person takes on and could, by grace, give up. And it is here that the disagreement becomes sharp and verifiable, because that description is a claim about the facts, and the facts contest it. If gender identity were a chosen self-understanding, the vocabulary of adopting and abandoning would fit. But the first chapter showed that it has roots in a substrate that precedes choice and resists it, present before any hormone. Something the person did not choose and cannot simply undo is not an adopted self-understanding, and to describe it that way is to be wrong about what it is. The disagreement between the position of this thesis and that of Nashville is not, therefore, a disagreement about faithfulness to Scripture; it is a disagreement about the nature of the phenomenon, and in a disagreement about facts whoever has the evidence in their favor deserves to be heard.
Perhaps the most sophisticated objection, and the one that comes from the natural law tradition. Sex would have a purpose, a telos inscribed by God in creation: the reproductive complementarity of male and female. The intersex body would represent a departure from that purpose, and therefore a disorder in relation to the end for which sex was created.
I answer in four movements, and I make a point of answering on the ground of natural law itself, and not outside it. First, natural law, in its greatest expositor, Thomas Aquinas, rests on the principle that grace perfects nature and that truth does not contradict truth. To read nature is, in that tradition, to read what God actually created, and what God actually created includes sexual variation. A natural law that denies the real nature of bodies has ceased to be natural law; it has become an idealization imposed upon nature. Second, the telos describes the typical function of a faculty; it does not decree that every body that does not exercise it is in sin. The person born sterile, or who ages beyond fertility, does not sin by not reproducing, and no one holds that they sin. The reproductive purpose of sex, when it exists, is the typical end of the faculty, not a moral commandment that every body conform to it. Third, and decisively, it is precisely the body outside the reproductive function that Christ names in Matthew 19, the eunuch from birth, and he names it without condemnation, which shows that being outside the reproductive telos is not, for Christ, a matter of sin. Fourth, the intersex body is rarely even a question of choice or of refusal of the purpose; it is a configuration received in the womb, and to attribute sin to an involuntary configuration is incoherent with the way the faith treats every other involuntary condition. The objection from telos, taken seriously within natural law itself, does not sustain the accusation of sin. It dissolves it, because natural law commands us to read nature as it is, and nature as it is includes these bodies.
None of these objections brings down the affirming position. The argument from the Fall, even granted, leads to compassion, not condemnation. The confusion between description and norm in Genesis dissolves before the very testimony of Christ. The alternative reading of Matthew 19 grants the central point. And the accusation of accommodation runs up against the fact that the recognition of the body outside the mold is already in Scripture and in the tradition. The position survives honest examination.
A theological thesis that did not reach the life of the church would have failed, because doctrine exists in the service of faith and practice. This chapter draws out what the argument means for the care of people and presents a concrete proposal, with the modesty a disputed question requires.
There are, in the Christian churches, intersex people. Some know what they are and hide it, afraid of what the community will say. Others do not know, because the variation of their body was never named. Others were subjected in childhood to normalization surgeries, decided by adults before they could have a say. For all of them, the way the church speaks about bodies like theirs is the difference between belonging and being tolerated, between being cared for and being corrected. And the suffering has a logic: much of the pain associated with being a person outside the mold does not come from the condition; it comes from rejection and shame imposed from outside. A church that rejects produces part of the very wound it later points to as proof that there is something wrong with the person.
And what holds for the intersex body holds, in its measure, for the trans person. They too are in the pew, they too hear what the church says about who they are, and they too carry, besides their own condition, the weight of the rejection the community adds. If gender identity is rooted in what the person was formed to be, and the first chapter argued that it is, then to treat it as rebellion or whim is, once again, to condemn someone for a condition they did not choose, and to wound, in the name of the faith, the one the faith should welcome.
And there is a practical word that has to be said about the care of the trans person, because it is where the church most errs out of haste. The question of what the best path is for someone living that tension, whether this one or that, is a real question, and I do not resolve it by decree in this thesis. But it is a question answered in time, in accompaniment and in relationship, not in a sentence pronounced from a distance before the person is known. The first pastoral duty before a trans person in the pew is not to have the final answer about their body; it is to know them by name, to hear their story, and not to add, to the weight they already carry, the weight of a rejection the community itself produces. About the rest, the church can walk with the person and deliberate with humility, which is all a disputed question authorizes.
It does not ask anyone to abandon or lower Scripture. It asks that Scripture be allowed to fulfill its office, salvation, without overloading it with the function of denying facts of creation. It does not affirm that the position defended is right or that it is the only possible Christian one; it recognizes that this is a disputed question, and faithful Christians differ. And it does not demand uniformity. It asks only that a disputed question cease to be treated as already-decided sin.
I do not ask that the church arrive at the conclusion of this thesis tomorrow. I ask four more modest things, and all of them fit within Christian faithfulness.
The first is that the church distinguish, in its teaching and in its care, the intersex body, which is a physical and involuntary condition, from the disputed moral questions about gender identity, and that it cease to treat the mere existence of an intersex body as sin or defect. The second is that the church recognize that the affirming reading is a serious position, held by faithful Christians, supported by exegesis and by the tradition, and that it treat this as a matter for humble deliberation, not for condemnation. The third is that the church extend to intersex and trans people in the pew the care it devotes to anyone who lives with any involuntary condition. The fourth is that the church read the second book alongside the first, as the tradition always did, receiving what creation shows instead of using the literal sense to deny it.
What makes this proposal Christian, and not a foreign import, is that it asks the church for no tool the church does not already possess. The doctrine of the two books is Augustine's and the whole tradition's. The principle that grace perfects nature is Aquinas's. The warning against the literalism that shames the faith is Augustine's. The lesson of not subordinating the physical world to the literal sense was learned in the Galileo affair. And the recognition of bodies outside the mold is in the very text the church reads, on the lips of Christ. The Christian church has, in its most ancient tradition, everything it needs to hold this question with humility and to hold people like me with grace. I do not ask it to become something else. I ask it to be, in this question, what it already is at its best.
This thesis set out from a question that many Christian churches treat as settled: are the existence of intersex bodies and the reality of trans people sin, defect, or deviation, or are they part of what God formed? I have argued, across five chapters, for the second answer, and I have sought to show that it can be reached from the common heritage of the Christian faith, without giving up the authority of Scripture.
The first chapter established the fact of creation. The second showed that Scripture and the world in which it was written recognize bodies outside the mold, with emphasis on Christ's distinction in Matthew 19 and the legal categories of his time. The third presented the two books of revelation, from Augustine to Aquinas, the Augustinian warning against literalism, the lesson of Galileo, and the logic of the incarnation, and showed that the heart of the tradition offers the way to receive this testimony. The fourth faced the objections. The fifth drew out the pastoral implications.
I reaffirm the caveat I opened with. I do not hold that the position defended is the only possible Christian one, nor do I erase the legitimacy of those who, reading the same texts, differ. I hold that it is serious, well founded, and faithful, and that the accusation of sin against the intersex body, far from being the evident conclusion of Scripture, follows from a confusion between the two books that the greatest masters of the tradition taught us to avoid. Sin, if the word has a place in this story, is not in the intersex body that God formed in a wondrous way in the womb, nor in the trans identity rooted in what the person was formed to be and that the Word honored in becoming flesh. It is in the reading that refuses to read the second book, and that prefers its own certainty to the work it has before its eyes.
The Christian church has, from Augustine to Aquinas, a long tradition of reading creation as the work of God and of refusing the literalism that shames the faith. To honor that tradition, in this question, is not to abandon the faith. It is the faith doing what its greatest masters always did.
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Note on the sources: where this thesis paraphrases historical documents, in particular Augustine, John Paul II's 1992 address, and the rabbinic passages, it is advisable to check the exact formulation in the primary editions before any use in a formal context or publication.